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Régénération baptismale et presbytérianisme (réponse au Bon Combat)

Suite à ma réponse à l’article du Bon Combat sur le pédobaptême, Guillaume a voulu préciser ce qu’il avait dit au sujet du lien entre régénération baptismale et doctrine presbytérienne du baptême. C’est ce qu’il a fait via cet article.

J’entends donc répondre ici et écrire un article que je veux écrire depuis longtemps sur le lien entre la doctrine patristique et la doctrine réformée sur le baptême.


Rappel et Définitions

Premièrement, j’aimerai rappeler ce que je reprochais à Guillaume dans mon article. Je lui reprochais d’offrir une critique incohérente : d’un côté il critiquait les pédobaptistes pour leurs formulations qui « flirtent » avec la régénération baptismale, de l’autre il disait que nous n’avions pas de continuité de doctrine avec les pères, car ceux-ci adhéraient à la régénération baptismale. Il a précisé aujourd’hui sa critique : il affirme (1) que les pères adhéraient massivement à la régénération baptismale, (2) que ce n’est pas le cas des réformés et donc (3) qu’il n’y a pas de continuité de doctrine mais (4) que les réformés continuent à utiliser un langage « réaliste » pour « faire semblant », pour ainsi dire, d’être en continuité avec les pères.

Avant d’évaluer ces affirmations, définissons un peu ce que nous entendons pas régénération baptismale, car c’est un problème majeur dans le débat patristique : les termes sont définis vaguement puis l’on présuppose que chaque fois qu’un père parle d’une régénération par le baptême, il adhère à la régénération baptismale telle qu’on l’a définie.

    1. La régénération baptismale est la croyance que l’application d’eau au nom de la Trinité sur une personne est la cause instrumentale de sa régénération. Par régénération, on entend le changement de nature (ou plutôt d’habitus) de la personne sous l’action du Saint-Esprit. Cette régénération n’est autre que « l’oeuvre souveraine du Saint-Esprit transformant le coeur » pour citer Guillaume Bourin, Je répandrai sur vous une eau pure.
    2. La position presbytérienne (ou réformée) est le mieux résumée par la Confession de foi de Westminster qui dit : « L’efficacité du Baptême n’est pas liée au moment particulier de son administration (Jn 3.5,8); pourtant, par le droit usage de cette ordonnance , la grâce promise est non seulement offerte, mais réellement présentée et conférée par le Saint-Esprit à ceux (adultes ou enfants) auxquels elle est accordée selon le conseil de la propre volonté de Dieu et au temps fixé par lui (Ga 3.27; Tt 3.5; Ep 5.25,26; Ac 2.38,41). » (CFW 28.6)
      Voir aussi le paragraphe 5 du même chapitre : « Bien que ce soit un péché grave de mépriser ou de négliger cette ordonnance (Lc 7.30 avec Ex 4.24-26), la grâce et le salut ne sont cependant pas si étroitement attachés au Baptême que nul ne puisse être régénéré, ou sauvé, sans lui (Rm 4.11; Ac 10.2,4,22,31,45,47), ou que tout baptisé soit indubitablement régénéré (Ac 8.13,23). »

La régénération baptismale implique (1) que toute personne dûment baptisée est régénérée et (2) que cette régénération est un changement de nature (ou d’habitus).

La position presbytérienne implique (1) qu’une personne peut-être régénérée avant son baptême ou après que (2) le baptême est une cause morale de la régénération autrement dit qu’il en est l’occasion, le signe, le sceau et que (3) hors exception, c’est par ces moyens de grâce (Baptême, Parole et Cène) que Dieu applique ordinairement les bénéfices de l’oeuvre du Christ (régénération comprise).

Notons au passage que les premiers baptistes étaient d’accord avec cette position, le Catéchisme Baptiste dit en effet :

« Le moyen extérieur et ordinaire par lequel le Christ nous communique les bénéfices de la rédemption sont Ses ordonnances, en particulier la Parole, le Baptême et la Cène ainsi que la Prière ; qui sont toutes rendues efficaces pour le salut des élus. (Rom. 10:17, Jac. 1:18, 1 Cor. 3:5, Act. 14:1, 2:41,42). »

Keach’s Catechism, Q. 95

Lire les pères sur le baptême

Alors, que croyaient les pères sur le baptême et son lien avec la régénération ? Je crois que si nous sommes attentifs aux définitions données plus haut, il sera difficile de montrer que les pères adhéraient à la régénération baptismale. Je vais procéder par étape en suggérant différents éléments qui permettent de comprendre le langage baptismal des pères.

La régénération comme changement relationnel (J.I. Packer)

Dans un document intitulé Baptism and Regeneration (2013), le théologien anglican James Packer, pour des questions liturgiques propres à l’Église anglicane, fait une remarque pertinente sur la façon dont les pères des IIème et IIIème siècles parlaient de régénération. (J’ai traduit en français l’extrait qui nous intéresse, vous pouvez le lire ICI.)

En effet, les pères n’utilisaient pas « régénération » dans son sens technique tel qu’on l’utilise en théologie réformée. Autrement dit, ils ne voulaient pas désigner par cela un changement de nature ou d’habitus, comme on l’a défini plus haut. Il s’agit d’un changement légal, relationnel, objectif et visible qui invite à une nouvelle vie. L’analogie qu’il utilise pour expliciter cela est celle de la naissance : quand nous naissons, ce n’est pas là que la vie commence en nous car cela fait 9 mois que nous sommes en vie, mais la naissance nécessite une reconfiguration de notre vie. Il compare aussi cela au mariage : le mariage, de par sa nature officielle, légale et extérieure, appelle à une nouvelle vie. C’est en ce sens qu’il est une nouvelle naissance. Selon cette définition, non seulement il n’y a pas de contradiction avec la position réformée mais il y a même un accord remarquable. Ainsi, ce n’est pas parce qu’un père dit « le baptême régénère » qu’il faut le ranger dans la catégorie des réalistes qui croient que tous les baptisés reçoivent une nouvelle nature au moment de leur baptême.

Le baptême comme rite de mise à l’épreuve (Meredith Kline)

Dans un article du Westminster Theological Journal intitulé Oath and Ordeal Signs (part one and two), Meredith Kline analyse le lien entre les rites de mise à l’épreuve et le baptême. En note de bas de page, il suggère comment son analyse éclaire les liturgies antiques qui mettent en parallèle le baptême et les autres rites de mise à l’épreuve dans l’Écriture.

Là encore, cela montre que, dans un sens légal, le baptême peut être dit régénérant sans qu’il soit question de régénération baptismale telle que définie plus haut. Les liturgies antiques voulaient dire par cela que le baptême garantissait un héritage, une nouvelle création, une nouvelle naissance et une nouvelle vie. Cette compréhension, une fois de plus, ne s’oppose pas mais s’accorde avec la compréhension réformée de l’efficacité baptismale.

Pour aller plus loin : Régénération, rites de mise à l’épreuve et baptême dans les liturgies antiques (Meredith Kline)

Augustin, le péché originel et le baptême (John Davenant)

Dans une lettre adressée à son ami Samuel Ward, intitulée Baptismal Regeneration and the Final Perseverance of the Saints et datée de 1650, l’évêque anglican John Davenant, qui a assisté en personne au Synode de Dordrecht, discute de la compatibilité entre la doctrine réformée du Synode et la régénération baptismale telle que comprise par Augustin et quelques autres pères.

Il montre sans l’ombre d’un doute que la doctrine d’Augustin ne consiste pas en un changement de nature ou d’habitus chez le baptisé et que le terme régénération dans ses écrits doit être compris autrement que dans le langage technique de la scolastique protestante. Il s’agit, pour Augustin, d’un effacement légal de la condamnation du péché originel. Davenant distingue donc ces deux régénérations et est un des rares exemples de réformé adhérant à la doctrine augustinienne sur le baptême. Il a pour but de montrer la compatibilité de sa doctrine avec la persévérance finale des saints telle que définie par le Synode de Dordrecht.

Bien que je pense que Davenant soit dans l’erreur quant à ce que le baptême accompli, son étude a le mérite de montrer qu’Augustin n’adhérait pas à la régénération baptismale telle qu’on l’a définie plus haut, à savoir comme un changement de nature chez tous les baptisés.

Pour aller plus loin : un article est à venir sur Augustin et le baptême.

Le baptême comme lieu de conversion

Dans les premiers temps de l’Église, le baptême était conjoint à la conversion et à la profession de foi. La personne entendait l’Évangile et était baptisée immédiatement, avec sa famille quand elle était présente.

Rien d’étonnant, dès lors, lorsque les pères apostoliques parlent de leur baptême comme du lieu où il sont devenus chrétiens, où ils ont connu la régénération, etc. Non seulement ils utilisent la régénération dans un sens plus large que nous, mais c’est même précisément le lieu de leur régénération.

Ex opere operato ?

Allons plus loin dans notre analyse des pères en nous demandant si leur position est plus proche de celle de Westminster, qui dit que la régénération peut avoir lieu en dehors, avant ou après le baptême bien qu’ordinairement elle lui soit liée et qu’il en est le sceau, le signe et la cause morale, ou celle de la régénération baptismale telle que définie plus haut. Dans un article sur les racines patristique de la Réforme quant à la sacramentologie, nous avions rapporté comment la doctrine d’Augustin sur l’efficacité du baptême était liée à la Parole. Parole non seulement prononcée mais aussi crue. Reproduisons le passage de la Tractate 80 en question :

« Maintenant vous êtes purs par la parole que je vous ai dite ». Pourquoi ne dit-il pas: vous êtes purs à travers le baptême par lequel vous avez été lavé, mais par la parole que je vous dite, sinon que, même à travers l’eau, c’est la parole qui purifie ? Otez la parole, et l’eau n’est ni plus ni moins que l’eau. Le mot est ajouté à l’élément, et il en résulte le sacrement, constituant lui-même une sorte de parole visible. Car il a dit également dans le même sens, quand il lava les pieds des disciples, celui qui est lavé n’a pas besoin que de se laver les pieds, car il est pur en tout son être.

Et d’où l’eau tient-elle une si grande efficacité, qu’en touchant le corps elle purifie l’âme, sinon par l’opération de la parole; et cela non pas parce que serait prononcé seulement, mais parce qu’elle est crue ? Car y compris dans la parole elle-même, le son entendu est une chose, l’efficacité qui y demeure en est une autre. C’est la parole de la Foi que nous prêchons, dit l’apôtre, de sorte que si tu confesses de ta bouche que Jésus est le Seigneur, et que tu crois dans ton coeur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. Car c’est en croyant du cœur que l’on parvient à la justice, et en confessant de la bouche que l’on parvient au salut. (Romains 10:10).

En conséquence, nous lisons dans les Actes des Apôtres, « purifiant leurs coeurs par la foi » (Actes 15: 9) et, ainsi que le dit le bienheureux Pierre dans son épître, « de même le baptême nous sauve maintenant, qui est non pas la purification des souillures du corps mais, mais le témoignage d’une bonne conscience ». C’est la parole de la foi que nous prêchons, par laquelle le baptême, sans l’ombre d’un doute, est aussi consacré, afin qu’il possède le pouvoir de purifier. Car Christ, qui est la vigne avec nous, et le laboureur avec le Père, a aimé l’Église et s’est donné Lui-même pour cela. Et puis lisez l’apôtre, et voyez ce qu’il ajoute : « afin qu’il puisse la sanctifier, la purifiant par le lavement de l’eau et par la parole. (Ephesiens 5: 25-26 ) La purification, par conséquent, ne saurait en aucun cas être attribuée à l’élément éphémère et périssable, si ce n’est qu’il y soit ajouté la parole.

Notons bien ce que dit Augustin : l’eau en elle-même n’a aucun pouvoir pour purifier. C’est la Parole qui purifie et l’eau n’est qu’une parole visible. Mais soyons encore attentif à ce qu’il dit : il ne dit pas que l’eau est transformée magiquement par une formule pour devenir régénérante, il dit que c’est la Parole, non seulement comprise mais aussi crue qui  donne son efficacité au baptême. Cela est conforme à la doctrine réformée. Je ne nie pas que la position d’Augustin sur le péché originel et sa purification dans le baptême ne soit pas la mienne, mais nous voyons ici où il place le locus de la purification : dans la foi. Appeler un sacrement « parole visible » est un langage typiquement réformé, nous pourrions dire aussi « promesse visible ».

Pour aller plus loin : Les sacrements comme paroles visibles : les racines patristiques de la Réforme (E.J. Hutchinson).

Nous pourrions analyser d’autres textes qui confirment que la compréhension des pères étaient plus proche de celle de Westminster que de la régénération baptismale telle que définie plus haut. Je me contente pour le moment d’en lister quelques uns.

« Bien que les sacrements des Juifs étaient communs à tous, toutefois la grâce qui est la vertu des sacrements n’était pas commune ; et, de la même manière, le bain de la régénération est maintenant commun à tous, mais la grâce elle-même, par laquelle les membres du Christ sont régénérés avec leur Chef, n’est pas commune à tous. »

Augustin, Exposition du Psaume 78.

Ici Augustin est explicite : tous ceux qui reçoivent le baptême ne sont pas régénérés, ils ne reçoivent pas tous la grâce qui y est conjointe.

« Je me souviens que j’ai déjà discuté suffisamment longuement de la question du « temple de Dieu » et de la manière dont cette parole doit être prise : « Tous ceux d’entre vous qui ont été baptisés en Christ ont revêtu le Christ ». Car les cupides ne sont pas non plus le temple de Dieu, puisqu’il est écrit : « Quel accord le temple de Dieu a-t-il avec les idoles ? » Et Cyprien a ajouté le témoignage de Paul quant au fait que la convoitise est une idolâtrie. Mais les hommes revêtent le Christ, parfois au point de recevoir le sacrement, parfois bien plus loin au point de recevoir la sainteté de vie. Et la première réception est commune aux bons et aux méchants ; la seconde, propre aux bons et aux pieux. C’est pourquoi, si « le baptême ne peut être sans l’Esprit », alors les hérétiques auraient aussi l’Esprit, mais à la destruction, non au salut, comme ce fut le cas avec Saul. […] Tout comme les cupides auraient l’Esprit Saint, eux qui ne sont pourtant pas le temple de Dieu car « Quel accord le temple de Dieu a-t-il avec les idoles ? » Si donc les cupides n’ont pas l’Esprit de Dieu, et pourtant ils ont le baptême, il est possible que le baptême existe sans l’Esprit de Dieu. »

Augustin, Contre les Manichéens et les Donatistes, 24-34.

Là encore, la logique d’Augustin est immanquable : celui qui a l’Esprit est un temple de Dieu. Or, la cupidité est une idolâtrie et il n’y a rien de commun entre les idole et le temple de Dieu. Donc, si un baptisé est cupide, il manifeste qu’il est possible que le baptême existe sans l’Esprit de Dieu. Dans le contexte de la controverse donatiste, cela implique qu’on ne peut pas utiliser le fait qu’un baptême des hérétiques ne s’accompagne pas de la régénération du coeur pour dire que le baptême des hérétiques est invalide car autrement il faudrait dire la même chose des baptêmes de l’Église restée orthodoxe puisqu’il est manifeste que certains baptisés au sein de cette Église ne sont pas régénérés non plus. Pour Augustin donc, baptême et régénération ne sont pas conjoints de telle sorte qu’ils sont inséparables.

« Ils sont sortis de nous ; mais, ne soyez pas triste, ils n’étaient pas des nôtres. » Comment le prouvez-vous ? « S’ils avaient été des nôtres, ils seraient assurément demeuré avec nous ». C’est pourquoi vous verrez que beaucoup de ceux qui ne sont pas des nôtres, reçoivent avec nous les sacrements, reçoivent avec nous le baptême. Vous verrez, par conséquent, qu’ils reçoivent ce que les croyants savent recevoir : la bénédiction, l’Eucharistie et ce qui se trouve dans le saint sacrement, la communion du même autel, ils reçoivent avec nous et ne sont pas des nôtres. La tentation prouve qu’ils ne sont pas des nôtres. Quand la tentation vient à eux comme s’ils étaient soufflés par un vent, ils s’envolent au loin, parce qu’ils n’étaient pas du grain. Mais ils s’envoleront tous au loin, comme nous devons souvent vous le dire, lorsque l’aire de l’Éternel commencera à s’étendre au jour du jugement. « Ils sont sortis de nous, mais ils n’étaient pas des nôtres ; s’ils avaient été des nôtres, ils auraient assurément continué avec nous. »

Augustin, Homélie III sur 1 Jean 2:18-27.

Ici, nous voyons qu’Augustin sait distinguer la substance de l’administration, pour parler en termes réformés, puisqu’il reconnait que tous les baptisés ne sont pas des nôtres. Il sait dire que parmi ceux qui reçoivent les sacrements (administration), certains sont « des nôtres » (de la substance) et d’autre non.

Mais ceci, comme nous l’avons dit, frères, est la charité parfaite : celui qui est né de Dieu a cette charité. Marc, mon bien-aimé, regarde ce que je dis. Voici, un homme a reçu le sacrement de cette naissance, étant baptisé ; il a le sacrement, et un grand sacrement, divin, saint, ineffable ! Considérez quel sacrement ! Pour en faire un homme nouveau par la rémission de tous les péchés ! Néanmoins, qu’il sonde bien son cœur, pour voir si ce qui est fait sur son corps est aussi entièrement fait ici (note : c’est-à-dire, pour voir si son coeur est purifié tout comme l’est son corps) ; qu’il voie s’il a la charité, et qu’il dise ensuite : Je suis né de Dieu. S’il ne l’a pas, il a en effet la marque du soldat sur lui, mais il erre comme un déserteur. Qu’il ait la charité, sinon qu’il ne dise pas qu’il est né de Dieu. Mais s’il dit : J’ai le sacrement. Écoutez l’Apôtre lui répondre : « Si je connais tous les mystères, et si j’ai toute la foi, afin de pouvoir soulever des montagnes, mais que je n’ai pas la charité, je ne suis rien. »

Augustin, Homélie V sur 1 Jean 3:9-18.

Augustin encore, à la suite de Jean, dit qu’une personne qui n’a pas l’amour n’est pas née de Dieu. Or, il sait que certains baptisé n’ont pas l’amour, il conclut donc que l’on peut être baptisé sans être né de Dieu, régénéré. Pour Augustin, si l’on veut savoir si l’on est né de Dieu, il ne faut pas seulement regarder si l’on a reçu le baptême sur notre corps mais voir si la charité a lavé notre coeur.

« Si vous n’avez reçu que la purification du corps avec de l’eau, que l’on peut voir avec des yeux, vous n’avez pas revêtu le Seigneur Jésus-Christ. »

« Ceux qui sont participants au baptême, sans la foi parfaite, reçoivent, en effet, de l’eau, mais ne reçoivent pas le Saint-Esprit »

(Jérôme)

« Tous ceux qui sont d’Israël ne sont pas Israël, et de même tous ceux qui sont baptisés d’eau ne le sont pas tout de suite de l’Esprit. Et, au contraire, certains catéchumènes ne sont ni étrangers ni dénués du Saint-Esprit. Je vois dans les Écritures que certains catéchumènes étaient reconnus dignes de l’Esprit saint, et que d’autres qui ont reçu le baptême n’étaient pas reconnus dignes de sa grâce. Corneille était ce catéchumène ; et, avant de venir dans l’eau, il fut jugés digne de recevoir l’Esprit saint. Et Simon (le Magicien), a bien reçu le baptême; mais, étant venu avec hypocrisie pour obtenir la grâce, le don du Saint-Esprit lui fut refusé (note : remarquons qu’Origène fait appel au même texte que la Confession de foi de Westminster pour affirmer que l’on peut recevoir le baptême sans être régénéré). »

Origène, Homélie sur les Nombres.

Voilà comment Everett Ferguson commente l’avis d’Origène :

« Néanmoins, la connexion (entre baptême et réception du Saint-Esprit) n’était pas automatique. En s’adressant tant aux catéchumènes qu’aux fidèles, Origène observe qu’il y a ceux qui sont lavés avec l’eau mais non pas au même moment dans le Saint-Esprit et qu’il y a des catéchumènes qui ne sont pas étrangers au Saint-Esprit. Il cite les exemples scripturaires de Corneille qui, avant de descendre dans l’eau, avait reçu le Saint-Esprit (Actes 10:44), et Simon, qui a reçu le baptême mais qui a approché la grâce avec hypocrisie et a été privé du don du Saint-Esprit (Actes 8:13-19, cf. Homélie sur les Nombres 3.1). En commentant Ezéchiel 16:4, Origène dit, « Celui qui reçoit la grâce du baptême dans le nom de Christ est ‘lavé’, mais je ne sait pas qui ‘est lavé dans le salut’ » Il cite le cas de Simon, baptisé par Philippe en Actes 8, et avertit les catéchumènes de ne pas recevoir simplement l’eau sans recevoir le Saint-Esprit (Homélie sur Ezéchiel 6.5). »

(Everett Ferguson, Baptism in the Early Church : History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Origen, p.411)

Là encore, nous voyons qu’un père peut parler du baptême comme du bain de la régénération ou dire que le baptisé est « lavé » dans le nom de Christ mais si l’on est attentif on remarque qu’il distingue une fois de plus « lavé » et « lavé dans le salut ». Les formulations sont peut-être maladroites et variables, mais c’est encore la même idée : il y a une différence entre recevoir les sacrements (administration) et recevoir la grâce qui y est conjointe (substance).

Calvin était conscient de la présence de ce langage chez les pères, c’est pourquoi il dit, dans son Petit Traité de la Sainte Cène (qui sera bientôt disponible en français moderne !) :

La principale chose recommandée par notre Seigneur est de célébrer l’ordonnance avec une véritable compréhension. D’où il s’en suit que l’essentiel réside dans la doctrine. Que cela vienne à manquer et ce n’est plus qu’une cérémonie inutile et glaciale. Cela est non seulement démontré par l’Écriture, mais attesté par les canons du Pape, (Can., Detrahe, I, 4,1,) dans un passage de Saint-Augustin, (Tract 80, dans Joan.), et dans lequel il demande – « Qu’est-ce l’eau du baptême sans la parole sinon uniquement un élément corruptible ? La parole (ajoute-il immédiatement) pas seulement prononcée mais aussi comprise ».

Je peux aussi mentionner Clément d’Alexandrie qui, dans la conclusion de son homélie Quel riche sera sauvé ? nous parle d’un jeune homme baptisé qui, dans la suite de sa vie, se détourne de la foi et devient un brigand. Puis, dit Clément, l’apôtre Jean en visite dans sa ville (Smyrne), est allé revoir ce jeune homme pour l’appeler à la repentance. Ce jeune homme, voyant la sollicitude et l’amour de l’apôtre, s’est alors repenti. Ce récit est très certainement fictif mais ce qui nous intéresse est le fait que Clément décrive la repentance de ce jeune homme comme étant une « nouvelle naissance » et une « résurrection » (p.221, Sources Chrétiennes, Éditions du Cerf). Lui aussi, donc, pouvait utiliser l’expression « nouvelle naissance » pour désigner autre chose que le baptême.

Ainsi, il me semble que l’on n’écoute pas assez les pères lorsqu’on conclut qu’ils « adhéraient en masse » à la régénération baptismale. Cela vient peut-être du fait que l’on définit régénération baptismale de manière si large que tout le monde s’y trouve inclus ! Quand on prend bien le temps de considérer les pères, on remarque que bien peu adhéraient à une compréhension ex opere operato de l’efficacité baptismale. On a beau faire une étude poussée sur les pères, si l’on ne prend pas le temps de faire l’oeuvre d’un scolastique et de bien définir les termes, nous avons de grande chance de mal catégoriser leurs croyances.

Lire les réformés sur le baptême

Maintenant que nous avons survolé les éléments qui permettent de mieux lire les pères sur le baptême, passons à ceux qui permettent de mieux comprendre les réformés. Sont-ils intellectuellement malhonnêtes en utilisant un langage réaliste ? Ou sont-ils tout simplement bibliques ? Veulent-ils feindre d’être en continuité avec les pères alors qu’ils s’opposent à eux sur ce sujet ?

La grande régénération

Ce ne sont pas seulement les pères qui n’utilisent pas « régénération » dans son sens technique, mais les premiers écrits réformés aussi. Voici en effet ce que dit la Confession de Foi de La Rochelle, au chapitre 22 intitulé « notre régénération » :

Etant asservis au péché de par notre nature corrompue, nous croyons que c’est par cette foi que nous sommes régénérés, afin que nous vivions d’une vie nouvelle. En effet, c’est en nous appropriant la promesse qui nous est faite par l’Evangile, à savoir que Dieu nous donnera son Saint- Esprit que nous recevons par la foi la grâce de vivre saintement et dans la crainte de Dieu.

Les oeuvres bonnes

Ainsi la foi non seulement ne refroidit pas en nous le désir de bien et saintement vivre, mais au contraire l’engendre, l’excite et produit nécessairement les bonnes oeuvres.

Au reste, bien que Dieu, pour accomplir notre salut, nous régénère et nous rende capables de faire le bien, nous confessons toutefois que les bonnes oeuvres que nous faisons sous la conduite de son Esprit ne viennent point en compte pour nous justifier ou pour mériter que Dieu nous tienne pour ses enfants, parce que nous serions toujours ballotés par le doute et l’inquiétude, si nos consciences ne s’appuyaient sur la réparation par laquelle Jésus-Christ nous a acquittés.

Pour les premiers réformés, régénération n’était pas compris comme « nouvelle naissance » aujourd’hui chez les évangéliques ni même comme régénération dans la théologie systématique réformée tardive. Ainsi, la Confession parle d’être régénéré par la foi alors que la théologie systématique nous dit que c’est la régénération qui cause (et donc précède logiquement) la foi. Cela s’explique par le fait que régénération, chez Calvin comme dans la Confession, désigne tout le processus de transformation depuis la « conversion » jusqu’à la glorification (d’ailleurs le terme « conversion » a subi le même glissement de sens). Il faut prendre en compte cela lorsque nous lisons les réformés, en particulier si nous les voyons dire que le baptême est un moyen par lequel Dieu nous régénère. Cela peut simplement vouloir dire que Dieu utilise le baptême pour nous rendre conforme à Jésus-Christ, ce qui est vrai.

Calvin : régénération baptismale ou duplex loquendi modus ? (James J. Cassidy)

Guillaume présente une citation de Herman Bavinck où celui-ci affirme que le baptême, compris comme signe et sceau, régénère et renouvelle le baptisé. Comme il le signale, il est possible de trouver des formules similaires chez Calvin (et chez la plupart des systématiciens réformés, d’ailleurs). Est-ce une tentative désespérée de rapprocher la théologie réformée des pères en gardant leur langage tout en en changeant le sens ?

Nous avons déjà vu que la théologie des pères n’est pas si éloignée que l’on croit de la théologie réformée. En tout cas, elle est bien plus proche de la théologie de Westminster que de celle que nous avons appelé « régénération baptismale ».

Mais, indépendamment du débat patristique, pourquoi les réformés, à la suite de Calvin, utilisent-ils un langage réaliste ? Réponse courte : parce que la Bible le fait. En réponse plus développée, voici un extrait d’un article de James J. Cassidy que nous avons prévu de publier entièrement sur le blog bientôt :

Après avoir abordé ce que dit Calvin sur l’efficacité de la Parole et du sacrement, nous développons la relation entre le signe (signa) (note : l’application d’eau sur une personne) et la chose signifiée (res) (note : la régénération, les bienfaits de la rédemption) en référence au baptême dans sa pensée. Pour Calvin, la relation entre eux est si étroite que, sans les confondre, le langage de la res peut être utilisé pour la signa. Ainsi, la christologie réformée et chalcédonienne a été utile comme analogie. De même que le Christ est pleinement Dieu et pleinement homme – en union hypostatique sans séparation ni confusion – ainsi en est-il de la relation entre le signe et la chose signifiée.

En d’autres termes, il y a une « union sacramentelle » dans le baptême. Cela signifie qu’entre le signe et la chose signifiée, les noms et les effets de l’un sont attribuables à l’autre. De cette façon, la Bible peut parler du baptême comme le bain de la régénération (Tite 3:5) et comme celui qui sauve (1 Pierre 3:21). Non pas parce que le signe est la chose elle-même, mais à cause de l’union sacramentelle. Il en va de même pour le Christ. En raison de l’unité de sa personne, ce qui est propre à l’une des natures du Christ se trouve parfois dans les Écritures attribuées à la personne désignée par l’autre nature. Et comme pour les deux natures du Christ, de même pour la relation entre le baptême et la régénération : il n’y a ni conversion, ni confusion, ni composition.

Calvin soutient que l’erreur de la doctrine de l’Église romaine sur la régénération baptismale était la confusion du signe et de la chose signifiée. Comme nous le verrons plus loin, c’est pourquoi Calvin peut écrire avec un langage qui nous amènerait à penser qu’il préconise la régénération baptismale – tout en rejetant avec véhémence la doctrine romaine. Ce faisant, il emprunte à l’Écriture un duplex loquendi modus : une « double manière de parler » des sacrements. Cela fait partie de l’herméneutique de Calvin en ce qui concerne certains passages. L’exégèse dépend de l’auditoire auquel s’adresse l’Écriture. Si le texte s’adresse aux croyants, souvent la chose signifiée sera attribuée au signe. Cependant, si le public n’est pas croyant, le texte peut parler des signes comme de « figures froides et vides  » Calvin articule ainsi le duplex loquendi modus :

« Je réponds qu’il est d’usage chez Paul de traiter les sacrements selon deux points de vue. Lorsqu’il traite avec les hypocrites, dont le simple symbole éveille l’orgueil, il proclame alors haut et fort le vide et l’inutilité du symbole extérieur, et dénonce, en termes forts, leur confiance insensée. Dans de tels cas, il ne considère pas l’ordonnance de Dieu, mais la corruption des méchants. Quand, d’autre part, il s’adresse aux croyants, qui font un usage approprié des symboles, il les considère alors en relation avec la vérité qu’ils représentent. »

En résumé, l’Écriture – selon la personne à qui elle s’adresse dans le contexte immédiat – peut parler du sacrement de deux manières différentes. Soit elle peut parler dans un langage qui attribue la res au signa si le public est composé de croyants (comme dans Tite 3:5 et 1 Pierre 3:21; note : ou encore en Romains 6), soit elle peut parler d’une manière qui souligne la distinction entre la res et le signa quand l’état spirituel du public est incroyant ou douteux. Par conséquent, puisque l’Écriture parle des sacrements de deux façons (duplex loquendi modus), Calvin en parle aussi ainsi. Cette compréhension du duplex loquendi modus de l’Écriture biblique aidera beaucoup à comprendre les citations difficiles de Calvin souvent citées, en particulier par ceux qui désirent déplacer sa position dans la direction de quelque chose qui ressemble à la régénération baptismale.

James J. Cassidy fait une remarque extrêmement pertinente pour comprendre Calvin, Bavinck ou même la Bible : quand nous nous adressons à des croyants, il est courant de leur parler du signe comme si nous parlions de la chose signifiée. Par exemple, si je m’adresse à une croyant, je vais lui dire qu’il prend le corps de Christ lors de la Cène et que la coupe est une « communion au sang de Christ » (1 Cor. 10:16) car cela est vrai s’il prend ces choses avec foi. Si je m’adresse à quelqu’un qui prend la Cène sans discerner le corps, je lui dirai qu’il n’a pas du tout communier au corps de Christ mais que le seul bénéfice qu’il retire de la Cène a été de remplir son ventre de pain ! C’est pour cela que nous pouvons trouver des passages en apparence contradictoire chez Calvin ou dans la Bible. Il ne s’agit pas d’entretenir une ambiguïté pour tenter de ressembler aux pères de l’Église, il s’agit d’être fidèle au langage biblique.

D’ailleurs, les pères eux-mêmes utilisaient un double langage sur les sacrements. En effet, Augustin parle de la Cène en termes réalistes quand il s’adresse aux croyants, mais quand il s’agit de ceux qui prennent la Cène dans l’incrédulité, il dit clairement qu’ils ne reçoivent pas le Christ du tout. Voici ce que dit Augustin dans son Commentaire sur Jean 6 à ce sujet :

Car, encore aujourd’hui, nous recevons une nourriture visible : mais le sacrement est une chose, sa vertu en est une autre. Combien reçoivent-ils à l’autel et meurent pourtant, et meurent même en recevant ? C’est pourquoi l’apôtre dit : « il mange et boit un jugement contre lui-même » (1 Cor 11 :29) Car ce n’était pas l’aliment donné par le Seigneur qui fut le poison de Judas. Et celui-ci en prit, et quand il le prit, le diable rentra en lui, non parce qu’il avait pris quelque chose de mauvais, mais parce qu’étant mauvais il reçut cela d’une mauvaise façon.

Il montre plus tôt clairement que c’est par la foi que le bénéfice du sacrement vient, tout comme il l’avait dit au sujet du baptême dans la Tractate 80 :

Car, le Seigneur, qui allait donner son Esprit Saint, dit qu’il était Lui-même le pain qui est descendu du ciel, nous exhortant à croire en Lui. Car croire en Lui c’est manger le pain vivant. Celui qui croit mange.

Le fait que cette distinction entre substance et administration reparaisse dans la doctrine eucharistique des pères est un soutient supplémentaire à notre lecture de leur doctrine baptismale.

Une continuité de pratique : ce que je veux dire

Guillaume pose une question rhétorique à la fin de son article : à quoi bon prétendre à une continuité de pratique (à savoir au fait que les pères comme les réformés baptisent les enfants) si la base théologique de la pratique n’est plus ?

Cette question serait pertinente si elle était vraie. Premièrement, il faut prouver que les pères se sont mis à baptiser les enfants effectivement suite à leur doctrine du baptême, ce qu’il est impossible de montrer. Deuxièmement, il faut prouver qu’ils croyaient massivement à la régénération baptismale telle que définie plus haut, ce que je conteste. Troisièmement, il faut prouver qu’il y a effectivement un changement radical de compréhension du baptême entre pères et réformés, ce dont je doute.

Quand je veux parler de continuité de pratique, voici ce que je veux dire : les pères, comme Origène ou Augustin, disent avoir reçu la pratique du pédobaptême des apôtres. Par la suite, nous les voyons donner des justifications théologiques à leur pratique. Ces réflexions sont plus tardives que la pratique, et c’est une direction naturelle dans tous les mouvements religieux du monde : le Christ a institué la Cène et le Baptême, la pratique est très claire et reçue universellement et c’est seulement dans un second temps que l’on commence à systématiser et dogmatiser ce que cela signifie réellement. Ainsi, je prétends que les pères ont reçu la pratique pédobaptiste des apôtres et que c’est dans un second temps qu’ils ont théorisé la pratique, et non l’inverse. Nous ne voyons absolument jamais un père dire « puisque nous savons que le baptême régénère, baptisons les enfants ». Par contre, nous les voyons expliquer de diverses manières une pratique déjà reçue.

Pour ce qui est des preuves que le pédobaptême était pratiqué avant le IIIème siècle, nous reviendrons sur ce sujet sur le blog quand nous pourrons proposer un article de synthèse de l’ensemble des preuves.

Une continuité de doctrine : au-delà de la régénération

Au-delà de tout le débat ci-dessus sur la doctrine patristique de la régénération et du baptême, on peut souligner des continuités indéniables de doctrine entre les pères et les réformés quant au baptême.

Comme je l’ai dit, Justin Martyr faisait déjà dans son Dialogue avec le Juif Tryphon le parallèle entre la circoncision et le baptême. Cyprien et un concile Nord-Africain de 36 évêques faisaient ce même parallèle. Les arguments du parallèle entre circoncision et baptême et celui du statut sanctifié de l’enfant sont donc communs entre ces 2 traditions. Par ailleurs, l’idée d’un représentant et d’un lien fédéral entre les parents et leurs enfants n’est pas étranger à certaines formes du Fides Aliena.

En bref, il y a continuité de pratique, il y a des arguments en commun entre les pères et les réformés et il y a de nombreux points commun dans leur doctrine sacramentelle. Il ne s’agit donc pas de conserver la pratique en révolutionnant la doctrine.

Conclusion

J’avais prévu dans cet article d’exposer encore la doctrine de Samuel Ward, Edward Polhill, A. Kuyper, H. Hoeksema et K. Schilder pour montrer en quoi les débats internes aux réformés à ce sujet soulignent la continuité entre l’approche patristique et l’approche presbytérienne mais cela rallongerait inutilement l’article puisqu’il me paraît clair que nous avons montré que dire que les pères adhéraient massivement à la régénération baptismale, comprise comme un changement de nature opéré par le baptême, relève d’une lecture superficielle des pères.

Quand nous prenons le temps d’étudier la question différemment, en nous demandant, par exemple, « quel est le lien entre le bénéfice apporté par le baptême et la foi? », « peut-on être régénéré sans le baptême ? », « peut-on être dûment baptisé sans être régénéré ? » et « qu’est-ce que la régénération ? » nous obtenons des réponses qui permettent de conclure que les pères et les réformés entretiennent bien une relation de continuité dans leur doctrine baptismale, sans que cela ne gomme les discontinuités. Ces discontinuités se retrouvent à l’intérieur même des traditions patristiques et réformées, comme on peut le constater en comparant un Origène et un Augustin ou un Calvin et un Davenant.

Puisque la patristique et la doctrine des sacrements nous intéressent beaucoup, le blog reviendra sur les pères et la régénération baptismale plusieurs fois encore à l’avenir.

Étudiant en médecine, passionné de théologie et marié à la meilleure femme du monde. Vous entendrez souvent dans ma bouche "Thomas D'Aquin", "Jean Calvin" et "Vive la scolastique".

7 commentaires

  • Guillaume Bourin

    Tu me cites, et tu fais bien, mais tu oublies que j’inclus dans la régénération baptismale la purification baptismale, et toute forme de Fides Aliena, ce que toi tu ne fais apparement pas

  • Guillaume Bourin

    Je ne vais pas rentrer dans un débat sur ce sujet —je n’en ai pas l’énergie— mais la lecture des Pères par les théologiens que cites est clairement une forme de « présentisme » basée :
    (1) Sur une compréhension très étroite de la notion de régénération qui exclut du champ de la régénération baptismale des notions comme la purification baptismale et le « prêt de la foi » par un tiers, etc. C’est un peu maladroit de commencer par ma définition de la régénération baptismale, alors que j’explique dans mon ouvrage que ce terme générique comprend toutes les positions qui font du baptême une cause instrumentale du salut et du pardon des péchés, pas simplement un changement d’habitus au sens où nous comprenons la régénération aujourd’hui.
    (2) Sur une vision très étroite qu’impliquerait la transformation opérée dans le cadre d’une régénération baptismale, de sorte que la plupart des textes patristiques en sont exclus! J’ai l’impression de retrouver les mêmes arguments que ceux des baptistes qui comparent leur position à celle de Tertullien sous prétexte qu’il mentionne l’engagement de foi des catéchumènes… Présentisme, quand tu nous tiens
    (3) Sur une analogie peu convaincante entre baptême et Cène : nous ne trouvons aucun langage pleinement réaliste impliquant une transformation, quelle qu’elle soit, sur la Cène avant le 9ème siècle, tandis qu’il est très bien établit pour le baptême des le troisième siècle.
    Bref, je n’insiste pas, mais je ne suis pas convaincu du tout que … les Pères étaient presbytériens.

    • Maxime N. Georgel

      Je ne soutiens pas que les pères avaient une position presbytérienne telle que je l’ai définie plus tôt. Mais je soutiens qu’ils n’avaient pas non plus la position que j’ai définie comme régénération baptismale. Et je soutiens, par contre, qu’il y a une continuité de théologie et non seulement de pratique entre les deux, si l’on qualifie bien ce que l’on veut dire par là. Bref, c’est un long débat comme tu dis. Je pense que le mieux c’est d’étudier les textes des pères un à un… peut-être pour un doctorat, un jour 😉
      Sinon, pour ton troisième point (la Cène), c’est inexact, Augustin utilise un langage plutôt réaliste, Cyprien aussi. Mais il montre assez ailleurs ce qu’il entend par là. Pour ce qui est du parallèle, il faut me montrer en quoi il est injuste car dans les deux cas Augustin dit que c’est dans la foi que réside le bénéfice du sacrement : « la parole comprise » pour le baptême, « croire, c’est déjà manger » pour la Cène.

  • Ulisses De SOUSA MENDES

    Excellent article qui laisse peu de latitude argumentative à la partie opposée. Une superbe démonstration de la proximité entre la position Reformée et celle des Pères de l’Eglise, ainsi qu’une démolition en règle de la régénération baptismale dans sa compréhension  » ex opere operato » !
    En un mot, merci Maxime pour ce travail en profondeur qui, gageons le, fera date dans le débat actuel sur le pédobaptisme selon la Théologie Réformé Classique, et qui Dieu voulant, amènera un certain nombre de nos frères baptistes à, sereinement, mais sérieusement et dans la foi, reconsidérer leur point de vue sur un sujet qui sans en exagérer la portée n’en est pas moins important pour la vie de l’Eglise.
    Good Job Bro ! 😉

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