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Jésus était-il pacifiste ? – Andrew Fulford (1/7) : Le contexte

Premier article d’une série de 7 sur le pacifisme. Cette série est traduite dans le cadre de notre projet de traduction des articles du site The Calvinist International. Nous remercions Nathanaël Fis pour la traduction. Cliquez ici pour accéder à l’original.


Cette série tentera de parvenir à une interprétation de l’enseignement de Jésus à la croisée de deux directions : celle du contexte de son arrière-plan et celle de son interprétation de premier-plan. Suite à cette étude, elle fournira une présentation positive de l’enseignement de Jésus en accord avec ces contextes. Enfin, elle proposera plusieurs causes possibles qui pourraient expliquer comment l’Église primitive est passée de l’enseignement de Jésus à une position plus strictement pacifiste.

Quatre contextes fournissent la toile de fond sur laquelle Jésus présente ses vues : la loi naturelle, les usages littéraires, le contexte social et l’Ancien Testament.

Il est important de commencer notre analyse de l’enseignement de Jésus par son contexte, car c’est ce contexte qu’il partageait avec ses auditeurs contemporains. Une des règles de base de l’herméneutique, une règle que le Dr Martin Joos a appelée « Axiome sémantique numéro un« , est le principe de la pertinence. Ce principe dicte que « le meilleur sens est le moindre sens ». Plus explicitement, il stipule que les communicants prendront pour acquis le contexte commun entre eux et leur auditoire et s’efforceront de transmettre un message de la façon la plus économe possible.

D’un côté, cette règle herméneutique n’est qu’une application du rasoir d’Ockham : en essayant d’expliquer le sens d’une communication, nous devrions postuler le moins de causes (de sens) possibles.  Si nous pouvons expliquer tous les détails d’un texte avec les mots eux-mêmes et avec deux idées contextuellement évidentes, cette interprétation est préférable à celle qui exige que nous supposions trois idées contextuelles.

Ayant cela en tête, nous pouvons commencer à examiner quelles idées étaient « dans l’air du temps », à disposition de Jésus et ses auditeurs, lorsqu’il a prononcé ses premières paroles.

La Loi Naturelle

Lors d’une précédente occasion, j’ai soutenu que Jésus avait fait appel à la loi naturelle comme faisant autorité dans son propre enseignement. Il considérait qu’elle existait, qu’elle s’imposait d’elle-même et que son public la connaissait. A la lumière de ces faits, il est juste de se poser la question suivante : Qu’est-ce que cette loi enseigne en matière de violence et de guerre ?

Premièrement, Aristote a soutenu, [i]à juste titre, que la nature oriente l’homme vers la formation à la fois de la famille et de la communauté politique. Son argument était essentiellement que l’humanité ne peut survivre en tant qu’individus isolés et qu’elle s’épanouit lorsqu’elle vit en communauté.  Pour cette raison, il a appelé l’homme un animal politique, en ce sens que la nature humaine en tant que telle dirige les gens vers la vie dans la polis comme sa finalité naturelle. Dans cette direction générale, la liberté ouverte aux êtres humains permet aux communautés de se gouverner de différentes manières, mais le plus souvent, les communautés ont tendance à choisir d’avoir des dirigeants représentatifs d’une manière ou d’une autre.

Deuxièmement, tout au long de l’histoire, la plupart des théoriciens du droit naturel[ii]ont reconnu que l’ordre naturel oriente les animaux vers l’instinct de préservation et l’autodéfense. Quand nous reconnaissons que le « moi » dans la vie humaine s’étend au-delà de l’individu, car les gens ont des biens et des êtres chers qu’ils considèrent aussi comme liés d’une certaine manière à leur propre épanouissement, le droit à l’autodéfense s’étend au droit de défendre autrui. Encore une fois, c’est fondamentalement une question de bon sens dans le monde entier.

Il est important de noter que la  » défense  » ici n’est pas nécessairement un concept amoral, ni nécessairement physiquement passif.  Au contraire, la défense vise à préserver les biens naturels et partage donc cette bonté naturelle. Hugo Grotius écrit dans Le droit de la guerre et de la paix

C’est pourquoi, dit Cicéron, il arrive que, si on lui laissait le choix, chaque homme préférerait un corps fort et en bonne santé à un corps mutilé et déformé. Ainsi, se préserver dans un état naturel, s’en tenir à tout ce qui est conforme et éviter tout ce qui est répugnant pour la nature est le premier devoir…

Très loin de considérer tout ce qui se rapporte à la guerre comme répugnant, chaque aspect des principes naturels est en effet plutôt en faveur de celle-ci. Car la préservation de nos vies et de nos personnes, qui est l’objectif de la guerre, et la possession ou l’acquisition des choses nécessaires et utiles à la vie sont les plus appropriées à ces principes de la nature, et l’usage de la force, si nécessaire, pour ces occasions, n’est en rien contraire aux principes de la nature, puisque tous les animaux sont dotés de la force naturelle, suffisante pour se défendre et se soutenir…

Or, la raison juste et la nature de la société qui revendique la deuxième, et même la plus importante place dans cette enquête, n’interdisent pas toute force, mais seulement celle qui est répugnante pour la société, en privant un autre de son droit. Car la finalité de la société est de former une entraide commune et unie pour préserver le droit individuel. [iii]

Cela nous amène directement à la question du châtiment.  Ici aussi, nous constatons que toutes les cultures à travers le monde ont reconnu que le châtiment est une forme de comportement juste et nécessaire dans des circonstances appropriées. Il consiste à donner aux gens ce qu’ils méritent (la définition de la justice en général) quand ils méritent de souffrir, parce qu’ils ont blessé d’autres personnes. C.S. Lewis décrit cette conception du châtiment :

Le concept de Mérite est le seul lien entre le châtiment et la justice. Une peine ne peut être juste ou injuste que si elle est méritée ou imméritée. Je ne prétends pas ici que la question « Est-ce mérité ? » est la seule que nous pouvons raisonnablement poser au sujet d’une punition. On peut très justement se demander si elle est susceptible de dissuader les autres et de réformer le criminel. Mais aucune de ces deux dernières questions n’est une question de justice. […]

Selon l’ancienne conception, le problème du choix de la bonne peine était un problème moral. En conséquence, le juge qui faisait ce choix était une personne formée à la jurisprudence, c’est-à-dire à une science qui traite des droits et des devoirs et qui, à l’origine du moins, acceptait consciemment les conseils de la loi de la nature et des Écritures. Nous devons admettre que dans le code pénal actuel de la plupart des pays, la plupart du temps, ces principes élevés ont été tellement modifiés par les coutumes locales, les intérêts de classe et les concessions utilitaires, qu’ils sont très imparfaitement reconnaissables. Mais le code n’a jamais été en principe, et pas toujours dans la pratique, hors du contrôle de la conscience de la société. Et lorsque (disons, dans l’Angleterre du dix-huitième siècle) les sanctions réelles étaient en conflit trop violent avec le sens moral de la communauté, les jurys refusaient de condamner et des réformes étaient finalement mises en œuvre. Cela a été possible parce que, tant que nous pensons en termes de Mérite, le bien-fondé du code pénal, étant une question morale, est une question dans laquelle chaque homme a droit à une opinion, non pas parce qu’il suit telle ou telle profession, mais parce qu’il est simplement un homme, un animal rationnel qui apprécie la Lumière Naturelle.

Troisièmement, à partir de ces principes généraux, la tradition classique a, à juste titre, tiré des conséquences évidentes, distillées dans la tradition de la guerre juste. Il existe de nombreuses façons d’énumérer les critères d’une guerre juste, mais deux catégories distinctes se sont ancrées dans la tradition : les critères pour savoir si quelqu’un doit aller en guerre (jus ad bellum) et les critères pour savoir comment une guerre doit être conduite (jus in bello).  Dans le cadre de cette étude, il suffit d’examiner la première série de critères, et seulement trois d’entre eux font partie de cette catégorie.

Le fait que le bien commun représente le but le plus élevé de l’activité humaine, il s’ensuit que tout ce que les individus et les communautés font doit être pour le bien commun. Mais de là découle l’axiome selon lequel nul ne devrait agir lorsque les effets prévisibles d’un acte causeront plus de tort que de bien. C’est le critère de la guerre juste pour avoir des chances raisonnables de succès. En outre, l’obligation d’agir pour le bien d’autrui implique que personne ne doit faire de mal à autrui à moins qu’il ne le mérite, auquel cas de tels actes prendraient la forme d’un châtiment, une expression de justice ; en général, les gens devraient faire du bien à leurs semblables humains. Cette intuition est résumée dans le critère de la juste cause.  Ces deux points en impliquent un troisième.  En général, les autorités politiques ne le sont que si elles possèdent suffisamment de force pour maîtriser une menace donnée de leurs sujets (mais pas nécessairement de tout leur corps politique). En termes modernes, ils doivent avoir le monopole de la violence.  Le résultat de cette caractéristique des gouvernements est que les chances que les révolutionnaires réussissent à renverser les dirigeants sont moins probables que l’échec. Bien sûr, il y a parfois des exceptions, mais en règle générale, les gouvernements sont la force la plus puissante dans un État donné.  À la lumière de cette réalité générale, la prudence dicte aux sujets de demeurer soumis à leurs dirigeants.  Et la nature politique de l’être humain conduit plus directement à cette conclusion : les gens devraient agir en communauté, et dans la mesure où un gouvernement représente une communauté, les membres devraient agir en accord avec leur propre gouvernement. (Bien sûr, il peut y avoir des situations exceptionnelles où un gouvernement devient insupportablement tyrannique, où il n’agit manifestement plus pour le bien commun. Mais ce n’est pas toujours le cas.) Cela implique le troisième critère pertinent du jus ad bellum : les guerres doivent être menées par des autorités légitimes, par les gouvernements et ceux qu’ils ont élus, et non par des acteurs privés.

L’ordre naturel créé fournit donc une raison pour qu’il y ait des gouvernements qui recourent à la coercition et pour que les sujets y restent soumis, y compris en ne prenant pas cette coercition entre leurs propres mains. Ceci fournit un contexte pour les enseignements de Jésus.

Usages littéraires

Un second contexte est celui des usages littéraires utilisés dans la rédaction et l’interprétation du droit. Dans le contexte de son interprétation de l’enseignement de Jésus sur le divorce, le Dr Craig Keener écrit :

Il était tout à fait naturel à l’époque de Matthieu de supposer que toute loi devait être nuancée; qu’il y avait des exceptions aux règles générales qui devaient être articulées était simplement évident. Par exemple, Quintilien, un célèbre rhétoricien romain du premier siècle, cite une loi romaine, mais poursuit en montrant que les exceptions y sont implicites :

« Les enfants doivent subvenir aux besoins de leurs parents sous peine d’emprisonnement. » Il est clair, tout d’abord, que cela ne peut s’appliquer à un enfant en bas âge. A ce stade, nous nous penchons sur d’autres exceptions possibles et les distinguons comme suit.« 

Le livre de Quintillien porte sur la rhétorique et il faisait donc le genre d’argument que les avocats auraient utilisé lorsqu’ils ont abordé des textes juridiques.[iv]

Ce principe d’exceptions non déclarées s’applique également en dehors des contextes strictement juridiques, dans le genre littéraire de la « sagesse » :

Les paroles de sagesse, que l’on retrouve rapidement dans le livre des Proverbes, sont des principes généraux énoncés de manière succincte, conçus pour attirer l’attention du lecteur et pour faire valoir un point. Mais les paroles de sagesse n’épuisent pas tout ce qu’il y a à dire sur un sujet, et personne ne pensait l’inverse. Par exemple, les proverbes parlent souvent de la richesse comme d’une bénédiction de Dieu, mais tout aussi souvent, ils condamnent la richesse acquise par de mauvais moyens. Ce n’est pas que certaines paroles de sagesse des Proverbes contredisent d’autres paroles de sagesse, mais plutôt que chacune énonce un principe général, et la plupart des principes devraient être nuancés si nous voulions les appliquer dans chaque situation.[v]

Quand Jésus fit des déclarations comme celles du Sermon sur la montagne, à ce moment là, il parlait dans un contexte où les gens prenaient pour acquis que les règles générales pouvaient avoir des exceptions tacites.

Contexte social

Un troisième contexte pour l’enseignement de Jésus était son milieu social et celui de ses auditeurs. Plus explicitement : Jésus parlait en tant qu’homme sans pouvoir politique à des gens qui étaient pour la plupart sans pouvoir politique. Que cela était vrai pour Jésus est évident, mais une petite réflexion peut montrer que cela l’est aussi pour son auditoire. Premièrement, la Palestine était un « royaume client », gouverné par les Hérodes, au nom de l’empereur romain. Même au sein du gouvernement, le nombre de personnes qui détenaient le pouvoir était en fait assez faible. Il n’y avait pas de démocratie fonctionnelle dans ce cas précis.

Deuxièmement, en général, les gouvernements représentatifs (et tous les gouvernements prétendaient être représentatifs) ne sont qu’une petite partie de la population face à la masse des sujets qu’ils gouvernent. Ces deux raisons impliquent que, si Jésus attirait les foules, l’individu lambda dans ces foules n’aurait probablement aucun rôle de représentant public, avec un droit corrélatif à l’exercice de la coercition. Ils étaient tous (du moins en général) des citoyens privés. Si les impuissants constituaient la majorité de ces foules, ce point s’applique d’autant plus.

L’Ancien Testament

Le locus classicus des textes justificatifs des pacifistes est le Sermon sur la montagne.  Le contexte le plus proche de ce prétendu enseignement contient un important garde-fou interprétatif pour tous les enseignements de Jésus : Matthieu 5:17 : « Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes; je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir. ».  Bien que nous discuterons de la signification de ce texte dans un prochain article, le sens prima facie de ce texte implique que nous devons au moins tenir compte du contexte vétérotestamentaire des paroles de Jésus afin de discerner leur but. De plus, même si Jésus n’avait pas fait cette déclaration, son contexte l’exigerait : Jésus était un juif fidèle, parlant comme un maître religieux ; tous ceux qui l’écoutaient connaissaient la loi de l’Ancien Testament, et c’est pourquoi elle fait partie du contexte de ses paroles.

Nous pouvons donc nous tourner vers ces Ecritures et nous demander s’il se fait l’écho des enseignements de l’Ancien Testament. Et lorsqu’on fait cela, on découvre que c’est en effet le cas. L’Ancien Testament ordonne aux sujets d’être soumis à leurs dirigeants, [vi]mais pas inconditionnellement, [vii]et interdit le meurtre (qui, habituellement, est motivé par la colère et est donc une façon de prendre la justice naturelle entre ses propres mains). Le Dr Charles E. Carlston pose une question rhétorique, soulignant la nature pérenne du proverbe, « Et qui a dit en premier – ou appliqué en dernier – la vérité que  » Tous ceux qui prennent l’épée périront par l’épée  » ? Il donne l’exemple dans l’Ancien Testament de Pr 22:8, et en dehors de l’Ancien Testament, Siracide 27:25-27 ; Homère, Odyssée, XVI.294 ; et Pindare (in Nemean Odes IV.32). [viii]

Elle ordonne également aux citoyens privés de traiter leurs ennemis avec amour. [ix]En outre, elle suppose qu’il est possible pour des êtres humains normaux de déterminer la culpabilité d’autrui dans une situation légale, [x]et que la punition était un type d’action que les gens normaux pouvaient accomplir [xi]. Plus précisément, elle affirme que les juges ordinaires peuvent déterminer quand la peine capitale est une peine appropriée et qu’elle peut être exécutée,[xii]mais interdit aux citoyens de tuer. [xiii]Elle a également enseigné que les peines infligées par les magistrats pouvaient effectivement décourager l’anarchie à l’avenir. [xiv]De plus, la loi vétérotestamentaire visait clairement à traiter les préjudices graves, [xv]et non les offenses insignifiantes comme les insultes. [xvi]

Il convient de noter que bon nombre de ces déclarations vont de pair avec des lois et des récits qui suggèrent des limites, comme je l’ai mentionné brièvement au sujet de l’obligation générale d’obéir aux dirigeants. De plus, il devrait être évident que les commandements d’aimer ses ennemis n’étaient pas destinés à contredire les commandements ordonnant à la communauté d’aller à la guerre ou de punir les meurtriers, même si les qualifications ne sont pas explicitement données dans le contexte immédiat de ces deux types de textes. L’hypothèse est que les lecteurs de la Loi la liront dans son ensemble et l’interpréteront en cherchant la cohérence, car les lecteurs auraient supposé que Moïse était rationnel et que le Dieu dont il parlait était infiniment sage.


Notes :

[i]Politique, Livre1.

[ii]Par exemple, voir cet article

[iii]Grotius, Le Droit de la Guerre et de la Paix, I.II.I

[iv]Keener, …And Marries Another : Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody : Hendrickson Publishers, 1991), 27.

[v]Keener, …And Marries Another : Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament, 24-25.

[vi]Pr 24:21-22.

[vii]Par exemple, 1 S 14:43-45, et d’innombrables textes qui montrent clairement que la loyauté envers Dieu doit l’emporter sur la loyauté envers le roi quand ils sont en conflit.

[viii]Charles E. Carlston, « Proverbs, Maxims and the Historical Jesus », JBL 99, no 1 : 100. W.D. Davies et Dale C. Allison, notent plus loin cette idée :

Peut-être proverbial, un morceau de sagesse populaire. La forme, qui rappelle la lex talionis et les soi-disant phrases de la loi sacrée de NT, est en tout cas tout à fait conventionnelle. Nous rappelons m.Abot 2:7 : Hillel dit: « Parce que tu en as noyé(d’autres) ils t’ont noyé (probablement de Pompée). Cf. aussi Pr 22,8 ; Os 10,13 ; Ec 27,27 ; Ap 13,10a. Davies et Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (International Critical Commentary) Volume III (New York : T & T Clark Ltd, 2004), 512 n. 51.

Ces paroles rappellent à la fois Gn 9 :6 ( » Quiconque versera le sang de l’homme, par l’homme, son sang sera versé « ) et Tg. Isa. 50:11 (Voici, vous tous qui allumez un feu, Et qui êtes armés de torches, Allez au milieu de votre feu et de vos torches enflammées! C’est par ma main que ces choses vous arriveront; Vous vous coucherez dans la douleur.). Davies et Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, 512.

John Nolland écrit d’autres textes pertinents :

Par exemple, Ps. 7:15 (en termes de creuser une fosse et d’y tomber) ; Pr. 26:27 (comme Ps. 7:15, mais aussi en termes de poser une pierre roulant sur une colline) ; Ec. 10:8 (comme Ps. 7:5) ; Es 50:11 en ce qui concerne ceux qui ont mis le feu, Sir. 27:26 (Ps. 7:5). John Nolland, The New International Greek Commentary : The Gospel of Matthew (Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 2005), 1113.

[ix]Pr. John Day, Crying for Justice : What the Psalms Teach us about Mercy and Vengeance in an Age of Terrorism (Grand Rapids : Kregel Publications, 2005), 88, note que cela est commandé dans Exode 23:4-5 et Proverbes 25:21-22, et illustré dans 2 Rois 5-6. Il ajoute : Bien qu’il faille reconnaître que le commandement « d’aimer ses ennemis » ne se trouve nulle part dans l’Ancien Testament, le concept « ne peut se limiter aux mots eux-mêmes ». Quand les ennemis sont nourris et soignés, plutôt que tués ou maltraités, l’amour de l’ennemi est pratiqué.' » John Day, Crying for Justice, 88. 

[x]Par exemple, Dt 13,12-15 ; 17,2-7 ; 21,18-21 ; 22,22 ; 25,1-3.

[xi]Par exemple, Deutéronome 13:6-9

[xii]Par exemple, Dt 13,6-9 (le peuple est réuni ici, ce qui suggère l’approbation publique du châtiment) ; 16,18-20.

[xiii]Cf. Dt 5,17 et Lv 19,18, qui, pour être cohérent avec le reste du code de droit de l’ancien testament, doit concerner des citoyens privés et non des fonctionnaires.

[xiv]Par exemple, Dt 13,11 ; 17,13.

[xv]Exode 21:23 ; Lv 24:17-21. L’essai du Dr Greg Welty, « The Eschatological Fulfillment and Confirmation of Mosaic Law« , m’a alerté sur cet objectif de la loi de l’ancien testament.

[xvi]Cf. Lv 19,17-18. L’instruction de ne pas se venger ou garder rancune, mais de raisonner avec son frère et de lui montrer de l’amour, implique que l’on s’attend à ce que certaines « blessures » puissent être suffisamment traitées en dehors du système juridique, et il ne fait aucun doute que ces blessures étaient de moindre gravité.

Nathanaël est ancien en formation à l'Eglise Bonne Nouvelle à Paris. Il étudie la théologie au Birmingham Theological Seminary et le reste du temps travaille en tant qu'Artiste 3D. Il est marié depuis deux ans à sa merveilleuse épouse Nadia.

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