Les Réformés contre la messe dans le Pays de Vaud (1525-1554)
27 mai 2019

Problématique

Si l’abolition de la messe zurichoise a lieu en 1525, deux ans après les disputes de 1523, tout semble se passer de manière plus abrupte à Lausanne : la conquête du Pays de Vaud par les Bernois, la Dispute de Lausanne ainsi que l’abolition de la messe ont toutes lieu au cours de la même année, 1536. Cependant, un regard sur les textes produits par les réformateurs francophones montre que la lutte contre la messe avait déjà débuté au cours de la décennie précédant la dispute. Guillaume Farel dénonce la messe dans son Sommaire de 1525. Antoine Marcourt et Pierre Viret se joignent ensuite au mouvement et produisent eux aussi de la littérature polémique. Arrivé à la dispute de 1536, l’argumentaire des réformés contre la messe s’est déjà considérablement développé et ce, sous diverses formes écrites. 

Il s’agit alors de s’interroger sur ces textes et de retracer l’évolution du discours des réformateurs quant à la messe entre 1525 et 1536. Il sera également nécessaire d’examiner la défense des thèses de la Dispute de Lausanne, ainsi que les édits de réformation promulgués en conséquence. Puis, la recherche se concentrera sur les écrits de Pierre Viret au-delà de la Dispute, révélant l’approfondissement de sa dénonciation du rituel central de l’Eglise traditionnelle jusqu’en 1554. Enfin, il sera pertinent d’évoquer les débats internes du mouvement réformateur, notamment les frictions entre les « sacrementologies » zwinglienne et calvinienne.

La dénonciation de l’idolâtrie de la messe à travers l’imprimé (1525 à 1536)

La conversion de Farel aux idées de la Réforme peut être située entre 1521 et 15221. Quant à son interprétation zwinglienne de la Cène, c’est lors de son arrivée à Bâle, au printemps 1523, qu’il adopte la vision symbolique de ce sacrement2. Ce courant interprétatif du sacrement venait seulement de se répandre à Zurich – Zwingli l’avait intégré aux 67 thèses qu’il avait défendues à la première Dispute de Zurich le 29 janvier 15233– et avait trouvé des adhérents à Bâle. Œcolampade se trouve parmi les partisans de l’interprétation symbolique, avancée par Zwingli. C’est cette doctrine qui est prêchée par Zwingli lors de la Dispute de Berne en 15284 lorsque ce canton passe à la Réforme. Cependant, la Dispute de Berne n’est pas un évènement soudain5. En 1526, lorsque Farel revient d’un séjour à Strasbourg, il entre au service de magistrats bernois réformés. Ceux-ci l’envoient dans une région francophone sous le joug bernois, Aigle, afin qu’il y implante les idées réformatrices6.

La compréhension réformée du sacrement de la Cène ne permet pas à ses adhérents de tolérer la continuation de la messe traditionnelle. En effet, celle-ci contient plusieurs éléments problématiques aux yeux des réformateurs, dont la doctrine de la transsubstantiation et la réitération du sacrifice christique qui se voient les plus ciblées7. Bien que la volonté des réformateurs d’abolir la messe s’est exprimée par des actes de vandalisme, la disputation ainsi que la législation, tel que les troisième, quatrième et cinquième points de cette recherche tenteront de le démontrer, il appert que la lutte est aussi menée à travers l’imprimé.

Six mois après son arrivé à Aigle, Farel écrit à Zwingli un compte rendu de ce qu’il a entrepris. S’il n’a pas attaqué la messe, sa critique d’autres « erreurs » romaines telle le purgatoire lui a permis d’observer une technique de défense récurrente de la part des prêtres : contrer les arguments évangéliques par l’autorité de la tradition8. C’est précisément cet argumentaire qui va imprégner la suite de la réformation du Pays de Vaud, notamment par le biais des ouvrages polémiques que les réformateurs – surtout Pierre Viret – feront circuler en deçà et au-delà de la Dispute de Lausanne. 

Guillaume Farel (1489-1565)

En 1525, paraît à Bâle un ouvrage de Farel qui est, par la suite, mobilisé pour la conquête religieuse du Pays de Vaud : le Summaire et briefve declaration d’aulcuns lieux fort necessaires à ung chascun chrestien pour mettre sa confiance en dieu et ayder son prochain. Bien que Farel travaille à la rédaction d’un petit traité Sur le pain et le vin du sacrement9 en 1524 lors d’un séjour à Metz, celui-ci n’est ni achevé, ni imprimé10. Le Summaire de 1525 est donc l’un de ses premiers ouvrages destinés à un large public contenant une critique de la messe : en effet, le petit volume compte 208 pages (8°) non chiffrées11 et consacre cinq pages aux sacrements (18èmechapitre) ainsi que huit pages à la messe (19èmechapitre)12. C’est un ouvrage de « dogmatique populaire » qui affirme à la fois les nouvelles doctrines réformées et attaque celles de l’Eglise traditionnelle13. Le Summairea du succès et sera ainsi réédité en 1529 à Bâle, en 1534 à Neuchâtel chez Pierre de Vingle, puis en 1538, 1542 et 1552 à Genève chez Jean Girard14.

Le chapitre traitant des sacrements révèle la nouvelle définition15 de ceux-ci par rapport à celle de l’Eglise traditionnelle : « les sacrementz sont signe et protestations des choses qui doibvent estre ès fideles, servantz et proffitantz à conserver, croistre, et augmenter la charité l’ung avec l’aultre »16. Le « signe » annonce une vision symbolique. Les « protestations », ou attestations solennelles et publiques, indiquent la modification du mode d’administration. L’évocation de « la charité » présente l’attribution d’une nouvelle fonction. Cette transformation de la compréhension des sacrements, notamment de celui de la Cène, est issue de l’adoption d’une nouvelle sotériologie. En effet, Farel écrit : « nos pechez nous sont remiz en ce seulement « que croions que nostre Seigneur Jesuchrist est mort pour iceulx ; et avons vie, croiantz en luy » » ; l’individu est alors sauvé par la foi. En conséquence, il « ne fault croire on ayt remission des pechez et vie eternelle, et que par les sacrementz soions asseurez et confirmez que Dieu nous faict grace »17. Enlever à la Cène le pouvoir de la rémission des péchés, ainsi qu’y voir une présence non plus physiquement réelle, mais symboliquement réelle, provoque un bouleversement total de la messe.

Farel entreprend, dans le chapitre suivant, de dénoncer les abus de la messe. Premièrement, il annonce un changement de nom : 

La messe est instruction fondée de telle sorte que on ne poeut seulement monstrer son nom par la saincte Escripture. Il est cler qu’elle a esté introduicte au lieu de la saincte table de nostre Seigneur. Et ne fault grand esperit pour congnoistre si elle est de Dieu ou non.18

Il y a dans ce passage non une envie de réformer la messe, mais plutôt de la supprimer. C’est une « instruction » – ou une « institution » selon l’édition de 1534 – frauduleuse. La messe met en scène non « ung corps », mangeant le même pain et le même vin, mais les prêtres d’un côté, touchant les éléments, et le peuple de l’autre, n’ayant le droit ni « de toucher ce que le prebstre touche, ne de boire ce qu’il boit »19. Ceci pose problème, car les réformés, à l’instar des luthériens, défendent l’idée de sacerdoce universel20.

Farel poursuit en dénonçant une conséquence économique de la messe : « par la messe les paovres sont destruictz, les veufves aussi, et orphelins. Car par elle l’Eglise du pape a tiré tous les biens du monde ». La critique se porte vers les « precieux vestementz » du clergé, ainsi que les « images aornees d’or et d’argent », les « gros cierges et lampes », « les os des mortz […] superstitieusement enchassez et environnez d’or et d’argent, et pierre precieuses »21. Selon Farel, ces ornements coûteux ont « esté introduictz par l’avarice de Satan » et méritent le jugement qui les attend. Outre la décoration, cette critique des richesses accumulées par les prêtres et leurs églises fait probablement aussi allusion à la vente d’indulgences ; de surcroît, les prêtres percevaient une somme pour les messes privées telles que pour les défunts. Antoine Marcourt en dira davantage dans son Livre des Marchans(1533), comme la suite de cette recherche le montrera.

La préoccupation pour les pauvres n’est pas une sensibilité qui naît à la Réforme22. Néanmoins, l’assistance aux pauvres paraît parmi les arguments du Conseil de Berne en faveur de la sécularisation des biens de l’Eglise traditionnelle : plusieurs abbayes deviennent des hospices pour les pauvres et les infirmes du Pays de Vaud23. D’autre part, ces scrupules économiques se couplent adéquatement avec les plaintes qui font surface à Genève dans les années 1520 en faveur du protectionnisme24.

En 1533, Farel publiera un autre ouvrage essentiel : La manière et fasson…. Il s’agit de la première liturgie réformée francophone imprimée, probablement inspirée par la liturgie bernoise de 152925. Ses 44 pages (8°) contiennent cinq rubriques traitant du baptême, du mariage, de la cène, de la prédication, ainsi que de la visitation des malades. Le chapitre abordant la cène propose en premier lieu une explication aux fidèles de la signification du sacrement en question. Farel s’y applique à clairement poser la distinction entre fidèles et infidèles, soit entre le corps du Christ (la congrégation des fidèles, ou église invisible) et le corps de l’Antéchrist (les faux-chrétiens se trouvant dans l’église visible). De cette distinction découleront dans les décennies suivantes un débat au sujet de l’excommunication, soit l’exclusion d’individus jugés « indignes » de participer à la communion.

La liturgie de Farel expose également une conséquence du sacerdoce universel :

Le temps, le nombre ou quantes fois nous debvons faire la cene et prendre le pain ne nous est point escript car cela est franc à l’église […] comme le temps de baptiser aussi26.

Le pasteur et sa congrégation décident conjointement du moment adéquat pour célébrer la cène. La pratique démontre que le sacrement sera moins souvent célébré qu’avant la Réformation. Ceci s’inscrit dans un désir de « débanalisation » du sacrement : commémorer le sacrifice christique moins souvent permettrait à la communauté une compréhension plus profonde de sa signification et tendrait à une réalisation transformatrice ; dans la même veine, les réformés encourageront une préparation mentale rigoureuse préalable à la réception du pain et du vin27.

Antoine Marcourt (~1485-1561)

D’origine picarde et ayant étudié à Paris, peu est connu d’Antoine Marcourt jusqu’à ce qu’il soit appelé à Neuchâtel par Farel. Marcourt y est le premier pasteur (1531-1538)28. En 1533, il publie le Livre des marchans, une satire anticléricale de 44 pages (8°) qui sera rééditée plus de douze fois29. L’auteur y met en scène des prêtres en tant que marchands, leurs églises en tant que boutiques, ainsi que leurs messes en tant que marchandises. À travers ce dispositif, Marcourt critique ce qui lui semble être une contradiction : toutes les messes ont la même valeur, pourtant il existe une diversité de prix :

N’est pas je vous demande la messe (ainsi qu’ilz parlent) d’ung chanoine plus chiere que d’ung vicaire ? D’ung abbé que d’ung moyne ? D’un evesque que d’un doyen ?30

L’ouvrage contient en majorité des critiques relatives aux effets économiques négatifs de la messe. Marcourt présente les prêtres en tant qu’opportunistes sautant sur toutes les occasions pour vendre leur « marchandise » : naissance, mariage, décès. De plus, il va jusqu’à avancer que la population est contrainte d’acheter des messes « aultrement on est héréticque prouvé »31.

À l’instar de Luther32 et Zwingli33, Marcourt fait appel aux autorités séculières pour « chastier, de corriger et reprimer les grans exces de telz larrons »34. Ce faisant, il s’inscrit convenablement dans la vision zwinglienne35 des bernois, auxquels il sera fidèle dès 1538, au détriment de sa relation avec le trio Farel-Viret-Calvin36.

Antoine Marcourt est également l’auteur des placards de 153437, dont le titre est foncièrement polémique : Articles veritables sur les horribles, grandz et importables abuz de la Messe papalle, inventée directement contre la saincte Cene de Jesus Christ. Il ne s’agit point d’un résumé des rudiments de la foi, mais d’une dénonciation de quatre points fondamentalement aberrants aux yeux des réformés : la réitération du sacrifice christique lors de la messe, l’idolâtrie de l’adoration de l’hostie consacrée, la transsubstantiation et d’autres termes extrabibliques, ainsi que le déroulement de la messe comprenant la présumée absence d’homélie, la gestuelle superflue et les vêtements couteux. Ces placards auraient été affichés jusqu’à la porte de la chambre du roi François 1er, provoquant ainsi un climat hostile envers les partisans de la nouvelle foi en France38. En conséquence, Jean Calvin quittera le royaume et se rendra à Bâle39.

Pierre Viret (~1509-1571)

Pierre Viret, né à Orbe, est initié aux idées de la Réformation lors de ses études à Paris entre 1527 et 1530. De retour dans le Pays de Vaud, il rencontre Farel et devient un agent actif au sein du mouvement réformateur. Avec « le groupe de Neuchâtel », il participe à la rédaction de plusieurs traités, dont De la tressaincte cene (1532) en collaboration avec Farel40.

De la tres saincte cene est composé de 33 chapitres et décortique la messe traditionnelle en citant le Missale ad usum Lausannensem (1522). Néanmoins, Viret n’offre pas encore un commentaire complet. Il emploi, d’une part, le comique : le prêtre s’habille pour jouer son personnage dans la « farce », puis il semble s’endormir la tête sur l’autel avant de manipuler la commixtion des éléments surnommée « une souppe au vin »41. D’autre part, Viret présente aussi une critique sérieuse de la messe : il tente de souligner des contradictions entre la pratique traditionnelle et l’Ecriture.    Viret témoigne également de son érudition. La messe romaine repose sur la récitation, de la part du prêtre, de formules précises en latin42. De ce fait, Viret veut décrédibiliser les paroles de consécration en démontrant que la présence de tournures araméennes dans Marc 5 prouve que Jésus n’a pas prononcé les paroles de consécration ni en grec, ni en latin. Finalement, le texte dévoile les débuts de l’argumentaire historique que Viret développera exhaustivement dans les décennies suivantes : il invoque Gratien, Jérôme, Hylaire et d’autres figures d’autorité dans la tradition romaine afin de souligner d’apparentes contradictions ou erreurs43.

La lutte des protestants contre la messe d’Orbe d’après Guillaume de Pierrefleur (1531-1532)

Orbe est un baillage commun de Berne (réformés) et Fribourg (romanistes). La messe et le culte réformé y sont donc tous deux acceptés. Ce n’est qu’en 1554 que la messe est abolie, lorsque la ville d’Orbe passe à la Réforme par le biais du vote du « Plus »44. Les tensions au sein du baillage, dès l’arrivée des réformés, sont rapportées dans les Mémoires de Pierrefleur, une chronique rédigée par un membre de l’élite politique d’Orbe, Guillaume de Pierrefleur, resté fidèle à l’Eglise traditionelle45.

Le récit susmentionné atteste qu’en 1531, Farel et Viret y prêchent leur premier sermon le 22 avril et le 6 mai. Le 11 mai a lieu le premier acte de vandalisme des réformés : à minuit, « deux croix de pierre » sont détruites46. Par la suite, il s’agit d’empêcher la célébration de la messe. Le 2 juillet, Christophe Hollard, un réformé particulièrement zélé, décroche et met « par terre le grand autel étant au chœur de la grande église de Notre-Dame ». La population ne réagit pas, ne sachant pas si le sacramentaire agit en suivant un « mandement des seigneurs de Berne »47. Le 3 juillet, Hollard poursuit son œuvre destructrice à l’aide de « onze ou douze de ses complices ». Cette fois, toutes les églises de la ville sont vandalisées et 26 autels sont détruits. Néanmoins, les réformés ne parviennent pas à leur fin, car les fidèles de l’Eglise traditionnelle remplacent les autels par des tables et continuent à célébrer la messe48.

Un deuxième moyen employé pour empêcher la célébration de la messe est la « clame criminelle » des prêtres. Hollard et ses coreligionnaires les accusent de meurtre. Le Châtelain, un sympathisant de la réforme selon Pierrefleur, les emprisonne. En conséquence, la population s’arme pour accompagner son clergé dans les cérémonies49.

Une troisième manière de frustrer la célébration de la messe est de la retarder. Les deux communautés religieuses partagent le bâtiment ecclésial. Selon Pierrefleur, les réformés se réunissent le matin tôt avant la messe50. À Grandson, le 23 septembre, il est relaté que trois prédicateurs réformés, dont Farel, prêchent à tour de rôle afin de retarder le commencement de la messe, dans l’espoir qu’elle n’ait finalement pas lieu. La population devient turbulente et sort les prédicateurs de force51.

Un dernier acte de vandalisme a lieu à Noël. Les réformés coupent les cordes des cloches afin que la communauté ne se réunissent pas pour la messe de Noël52. À la suite de ceci, les tensions sont telles que l’on fait appel aux seigneurs de Fribourg et Berne pour remédier à la situation. À la fin du mois de janvier 1532, Fribourg et Berne conviennent d’un règlement qui a pour but d’atténuer les tensions. L’historien du XVIIIesiècle, Abraham Ruchat, rapporte « la substance » des articles53 parmi lesquels figurent : le respect strict de l’horaire des cultes afin de permettre un partage adéquat du temple, l’interdiction de troubler les cultes ainsi que l’interdiction d’insulter l’autre confession. Cependant, l’article le plus frappant semble proposer la liberté de conscience, tant que le « plus » n’a pas voté pour la réforme : « que chacun de ces sujets aura pleine liberté de Conscience, d’aller au Prêche,ou à la Messe »54.

L’évaluation de l’efficacité du règlement des seigneurs de Fribourg et Berne a ses limites. En effet, les réformés en testent les limites à quelques occasions. Cependant, le récit de Pierrefleur ne mentionne plus d’incidents majeurs au-delà de l’an 1534. Les réformés arrêtent-ils de perturber la messe ? La population fidèle à l’église traditionnelle devient-elle indolente aux tourments des réformés ? Assurément, l’édit de pacification a un résultat positif et apaise la situation55.

Aborder le sujet de la messe à la dispute de Lausanne (1536)

Un regard sur les thèses de la Dispute de Lausanne, tenue du 1erau 8 octobre 1536, pourrait mener à la conclusion qu’il y est prévu d’aborder le sujet de la messe et du sacrement de l’eucharistie aux quatrième56 et septième57 thèses. L’historien Francis Higman est de cet avis. Pourtant, Les Actes de la dispute de Lausanne montrent que lors de la dispute, les sujets susmentionnés sont déjà abondamment abordés lors de la défense des première58 et troisième59 thèses. Selon Higman, ceci est dû au caractère spontané et imprévu de la disputation60.

Cette position, quoique plausible, n’est cependant peu satisfaisante. En effet, la première thèse de la dispute traite de la doctrine réformée de la justification par la foi [seule]. Défendre cette thèse implique le devoir de contrer la doctrine romaine du salut par les œuvres61. Parmi ces œuvres salutaires se trouve la messe, rituel central du christianisme médiéval, dont le pouvoir de rémission des péchés est proféré à travers la réitération du sacrifice christique62. Quant à la troisième thèse, elle s’appuie sur l’absence du Christ corporel et la présence du Saint Esprit. C’est un affront direct à la messe, précisément à la doctrine de la transsubstantiation. Il était donc tout à fait prévisible que la messe soit abordée avant la quatrième thèse. C’est ce que le lecteur ressent en lisant Les Actes de la dispute : les réformés offrent un discours mesuré et exhaustif sur la messe et ce, dès le commencement de la Dispute ; Farel l’attaque déjà discrètement lors de la première prise de parole en défense de la première thèse63.

La Dispute comporte principalement une argumentation exégétique : les deux camps citent constamment les Ecritures et en lisent parfois des chapitres entiers. Viret fait quelques allusions au missel, faisant écho à son ouvrage de 1532 De la tres saincte cene. Les réformateurs utilisent également des arguments historiques, voulant retourner la tradition de l’Eglise médiévale contre elle-même. Alors que l’Eglise antique est idéalisée, l’Eglise médiévale est présentée comme étant corrompue de toutes part. Farel et Viret citent copieusement le décret de Gratien ainsi que de nombreux papes et théologiens romains. Leur érudition en matière d’histoire ecclésiastique est un outil formidable, car elle dépasse celle de certains défenseurs de la foi traditionnelle64.

Si les réformateurs avaient des notes de préparation pour la dispute, elles se sont perdues. Cependant, il est important de relever que ce n’est pas leur première dispute francophone. Farel et Viret sont les principaux participants du camp réformé aux disputes de Genève et de Rive. À Genève, en 1534, le duo affronte Guy Furbity, un docteur de la Sorbonne65. À Rive, en 1535, c’est à un autre docteur de la Sorbonne qu’ils ont à faire, Pierre Caroli, qui sera momentanément gagné à la cause réformée66. Ces deux disputes précédant celle de Lausanne peuvent être considérée en tant qu’entrainement, de pair avec leurs écrits polémiques et liturgiques. De plus, à Lausanne il n’y a aucun docteur de la Sorbonne dans le camp adverse ; les défenseurs de la foi traditionnelle ne sont pas habitués à l’exercice et les autorités ecclésiastiques traditionnelles, notamment Fribourg, n’offrent que peu de soutien. En conséquence, les réformés dominent le discours et remportent la dispute.

Constitué à partir du nombre de pages de discours dans l’édition de Piaget

Les Edits de Réformation (1536) : une lutte législative contre la messe

À la suite de la dispute, les autorités bernoises peuvent enfin entamer une lutte législative contre la messe. Le 19 octobre 1536, le premier édit de réformation est publié. Il fait appel aux autorités « de abbatre toutes idolâtries, ceremonies papalles, traditions et ordonnances des hommes non conformes à la parolle de Dieu »67. Il s’agit de s’en prendre aux aspects matériels de la foi traditionnelle (autels et art) afin d’empêcher la célébration de la messe en évinçant tout objet qui pourrait faire penser à celle-ci, ou lui être utile. Néanmoins, se défaire des aspects matériels de la messe ne suffit pas. C’est pourquoi l’édit interdit au clergé d’officier les cérémonies romaines, sous peine de « griefve punytion »11.

Le 24 décembre 1536, un deuxième édit de réformation est publié. Son douzième point stipule qu’il est interdit « d’aller à la messe et aultres ceremonies pappalles soub le bamp »68. Transgresser ceci coûterait 10 florins à l’homme et 5 florins à la femme. Les comptes du bailli révèlent deux conséquences de cet édit : d’une part, la peine n’est pas suffisamment lourde pour détourner certains individus d’assister clandestinement à des cérémonies traditionnelles ; d’autre part, les amendes sont réellement perçues69. L’on peut se demander si ce n’était pas une tentative de rentabiliser la résistance prévisible de la population. En effet, les souverains bernois avaient remarqué que les idées réformatrices s’implantaient plus rapidement chez les élites que dans les couches plus basses de la société. Les abolitions de la messe à Zurich en 1525 et à Berne en 1528 posaient encore un défi, notamment dans les zones rurales70.

Pierre Viret et l’approfondissement de l’argumentaire contre la messe (-1554)

C’est au-delà de la dispute de Lausanne que Pierre Viret commence à rédiger des ouvrages à une cadence considérable. Concernant la messe et l’eucharistie, il va publier une grande variété d’écrits. Trois catégories d’ouvrages peuvent être distinguées, dont la première contient les ouvrages catéchétiques, qui définissent et expliquent la doctrine réformée du sacrement de la Cène, tels que l’Exposition familiere sur le Symbole des Apostres (1544, …), le Brief sommaire de la doctrine chrestienne (1558, …), le Sommaire des principaus poincts de la Foy & religion chrestienne (1558, …), ainsi que l’Instruction chrestienne (1556) qui est une compilation contenant les ouvrages susmentionnés. Deuxièmement, il y a les écrits à penchant clairement polémique, tels que les Disputations chrestiennes (1544, …), De la communication des fideles (1547, …), De l’authorite et perfection de la doctrine (1564, …) et Des clefs de l’Eglise (1564, …). Une troisième catégorie, que cette recherche propose d’approfondir, est celle des écrits à penchant historique, tels que De la difference et Des actes.

De la différence (1542)71 est le premier essai théologique de Viret. Il y propose un survol des diverses idolâtries de l’Ancien Testament, des grecs et des romains païens, ainsi qu’une analyse de la messe dans le contexte de son histoire de l’idolâtrie. Le culte de Marie, des saints, les fêtes de l’Eglise, les prêtres et les autres sacrements sont également traités. L’ouvrage ne sera pas réédité tel quel ; il sera plutôt retravaillé et intégré dans d’autres de ses écrits.

Pour illustrer l’argumentaire de Viret, un passage particulier mérite d’être mis en lumière. Il s’agit de sa tentative de tisser des liens entre l’Eglise traditionnelle et la religion romaine païenne72.

À travers Cicéron, Sénèque, Augustin d’Hippone, Denys d’Halicarnasse et Cyril d’Alexandrie, Viret dépeint la religion romaine païenne en tant qu’une frauduleuse superstition inventée par des hommes. Le peuple est sous son emprise ; dévot et craintif, ce dernier est sous le contrôle habile des dirigeants. Viret regrette que certains individus parmi l’élite jugent que les « folies et abuz » ne peuvent être divulgués au peuple, de peur que la désillusion ne provoque le chaos. De plus, la sujétion idéologique maintient, certes, le pouvoir des dirigeants, mais surtout la paix : « les sages de ce monde […] n’ont nul zele à la gloire de Dieu, […] ne se soucient, que de vivre en paix en ce monde »73. Ce lien que Viret tisse avec l’Eglise traditionnelle a une double implication. 

Premièrement, le (haut) clergé romain sait que ses doctrines et traditions sont fausses. Cependant, il y a un conflit d’autorité dans cet argument. En effet, Viret part du principe de Sola Scriptura pour avancer que toute tradition humainement instituée est fausse, alors que l’Eglise traditionnelle admet pleinement l’autorité de l’Eglise en matière d’institution de la tradition. Du point de vue de l’Eglise de Rome, révéler que ses papes ont forgé la tradition au fil des âges n’est pas forcément problématique, ni décrédibilisant.

Deuxièmement, selon Viret, le clergé maintient la superstition volontairement car la paix lui est plus favorable que la vérité. La vérité, dans ce cas à propos de la messe, décrédibiliserait l’Eglise traditionnelle et c’est pour cette raison que Viret dédie son temps à cette tâche74. Cependant, en écrivant cet ouvrage, Viret encourage aussi la divulgation de la vérité réformée dans la perspective de ne pas provoquer le chaos. La guerre des paysans (1524-5), bien qu’elle ait terni l’image du protestantisme, ne doit pas être perçue comme la norme. En effet, Calvin tente aussi de convaincre le roi de France, dans son « Epistre au Roy » de l’Institution, que la Réforme n’amènerait pas le trouble75.

Des Actes76 est l’une des œuvres les plus volumineuses de Viret. Il y intègre De la difference (livre 1) et approfondit l’argumentaire historique : il ajoute une étude historique de la diversité des sources de la messe (livre 4), une étude historique de l’intégration des diverses composantes de la messe (livre 6), une histoire de la papauté depuis la papesse Jeanne (livre 7), son commentaire du livre des Cautèles (livre 9), ainsi que son commentaire entier du Missale Sacrosanctae Ecclesiae Romanae usum77(livre 10). Les études historiques que Viret propose témoignent de son érudition en matière d’histoire de l’Eglise, des dogmes, des liturgies et de la papauté. Il cite plusieurs historiens de l’Eglise traditionnelle, le droit canon, les décrets de conciles et de papes, et souligne les incohérences et contradictions. Il s’agit de briser un mythe d’unité et de continuité. La multiplicité des traditions discordantes, de pair avec les ajouts et soustractions successifs de composantes de la messe, forment aux yeux de Viret une véritable arme argumentaire. Tout de même, la profondeur du récit étant peut-être étouffante, l’ouvrage n’avait qu’une portée restreinte d’intellectuels.

Le dernier ouvrage que cette recherche aborde est le commentaire du livre des Cautèles78. Publié dans Des actes, puis à part, c’est un commentaire méthodique d’un livre destiné aux prêtres et ayant pour but de donner des astuces pour gérer des imprévus qui pourraient survenir lors de la messe. L’intention de Viret est que sa glose soit « convenable au texte »79 : il désire commenter en entrant dans la logique du texte, tel un fidèle de la foi traditionnelle voulant comprendre le sens de ce qu’il lit. L’effort que Viret fournit afin de parvenir à ce but semble témoigner de bonne volonté. Néanmoins, le résultat de cette application se manifeste notamment par un sarcasme qui décrédibilise la messe et sa prêtrise. Pour illustrer ceci, il est intéressant de se pencher sur une section de l’œuvre concernant les erreurs de consécration. Viret souligne que l’auteur du livre s’est trompé en désignant l’hostie consacrée par le nom de « pain » : 

I. Note que le pain, est icy encore appellé pain apres la consecration, et apres qu’il est desja mangé : qui est une grande hérésie, assés pour estre bruslé. Mais l’auteur se pourra excuser, allegant sainct Paul, qui en a bien autant fait et plus : appellant le pain et le vin de leur nom aussi bien apres la consecration que devant80.

Son observation lui permet de légitimement accuser l’auteur d’hérésie, selon le droit canon. Cependant, Viret déploie son sarcasme en ajoutant que l’hérésie peut être excusée, sachant que l’apôtre Paul l’a aussi commise. En soulignant l’absurdité de la situation, Viret pense décrédibiliser l’ouvrage, ainsi que la doctrine de la transsubstantiation.

Désaccords théologiques entre protestants à propos de la Cène

Les désaccords entre protestants à propos de la Cène abondent. Tous se positionnent foncièrement contre l’idée de réitération du sacrifice christique. Cependant, tout un spectre d’interprétation apparaît concernant la présence du Christ dans la cène. Luther et Zwingli se déchirent et Bucer ne parvient pas à panser la plaie lors du colloque de Marbourg en 152981. Le zwinglien Zébée et Viret, calvinien, se disputent en 154982. Calvin et le luthérien Westphal écrivent l’un contre l’autre entre 1552 et 1560 à propos de la doctrine de la cène83. Néanmoins, ces débats ne sont pas sans fruits, car ils permettent aux théologiens de mieux définir leur doctrine84. Il s’agit dès lors de proposer une brève esquisse des trois principales interprétations protestantes du sacrement de la cène.

L’interprétation luthérienne peut être résumée par le terme de consubstantiation. C’est un héritage partiel de savants médiévaux de l’université d’Oxford tels que Duns Scot, Occam et Wycliffe. Le Christ serait réellement présent, physiquement, « dedans, avec et sous » le pain et le vin (sans même que les substances du pain et du vin soient annihilées)85. Luther gardera même le terme de « messe » pour désigner la cérémonie lors de laquelle le sacrement est célébré, alors que les réformés refuseront ce terme.

Les zwingliens défendent une vision symbolique du sacrement eucharistique, autrement appelée « mémorialisme ». Il n’y a pas de présence réelle, ni physique ni même seulement spirituelle, dans la cène. Si pour Luther « ceci est mon corps » doit être pris littéralement (« est » veut dire « est »), Zwingli le comprend comme « ceci signifie mon corps »86.

Les calviniens comprennent la présence du Christ dans le sacrement comme étant réelle, mais uniquement spirituelle. La réception est donc aussi spirituelle, et ce, par l’âme de celui qui a la foi. De ce fait, seul le vrai chrétien peut recevoir pleinement et dignement le sacrement de la cène87. Si, dans l’Eglise médiévale, le récipient (calice) devait être propre afin de recevoir le vin devenant sang, le corps ecclésial calvinien doit lui-aussi être pur afin de recevoir le vin devenant sang spirituel. De cette compréhension jaillit la nécessité d’une discipline ecclésiastique comprenant le pouvoir d’excommunication.

Parmi les controverses de la cène, apparaissent aussi un désir d’unification et de paix du camp réformé, voir protestant. Dès 1534, Bucer tente de réconcilier les Allemands luthériens avec les Suisses zwingliens (Berne est encore partagée entre les deux courants). En 1536, Il parvient à ce que les zurichois Bullinger et Jude souscrivent à la première Confession Helvétique, nonobstant qu’elle déclare le pain de la cène être « aliment de vie spirituelle ». Le théologien strasbourgeois saute donc sur l’opportunité de réconcilier les Suisses unis avec les luthériens, mais cela n’aboutit pas en raison d’un manque de volonté du camp helvétique, notamment les villes de Zurich et de Berne88.

Du côté du Pays de Vaud, Farel et Viret semblent encore zwingliens en 1536. L’historien Henri Vuilleumier attribue leur déplacement sur le spectre théologique en direction de Calvin à l’influence que celui-ci a sur eux dès son arrivée à Genève89. Cependant, déjà en 1532, Viret et Farel utilisent dans De la tres saincte cene un vocabulaire peu précis, voir ambigu. Peut-être que les disputes eucharistiques francophones n’avaient pas encore eu autant de temps ni d’acteurs pour les développer que celles en allemand ou en latin.

En 1547, l’Académie de Lausanne se retrouve tiraillée entre le zwinglianisme des bernois et du lecteur ès arts Zébédée, et le calvinisme du trio Farel-Viret-Calvin. A partir de là, la tension entre zwingliens et calviniens se complique avant de se calmer en 1549 par le biais du Consensus Tigurinus90. Néanmoins, le fond de la dispute entre Berne et Genève ne se résout pas ; en 1559, Viret et ses collègues calviniens quittent Lausanne pour Genève91.

Conclusion

Cette recherche a révélé divers moyens par lesquels les Réformateurs ont tenté de lutter contre la messe traditionnelle en Pays de Vaud. Se pencher particulièrement sur le combat par l’imprimé a mis en lumière l’importante production de textes, allant du placard à la liturgie, de l’ouvrage catéchétique au récit historique. Cette abondance de livres publiés sur le sujet de la messe mène à un premier questionnement : l’imprimé a-t-il eu autant d’influence qu’on aimerait lui attribuer ? Christian Grosse, dans son étude sur le même sujet, mais en terres genevoises, évoque une possible supériorité de la prédication ; en effet, il rappelle que ces réformateurs étaient dans une société de culture encore orale et qui commençait seulement à s’acclimater à « la propagande par voie imprimée »92. Cependant, l’imprimé permet aux réformateurs de diffuser leurs idées plus loin qu’il n’est possible par la prédication.

Se pencher plus profondément sur les écrits de Pierre Viret, voire même exclusivement sur Des actes, mènerait à une plus ample compréhension de sa pensée vis-à-vis de la messe. En effet, cet ouvrage historique recèle tant d’éléments de la vision du réformateur vaudois quant à l’histoire de la messe que cette succincte recherche n’a permis que d’effleurer. De nombreuses études restent à entreprendre sur sa méthode historique, les sources qu’il emploie ainsi qui la profondeur des arguments qu’il construit.

Le combat contre la messe dans le Pays de Vaud mérite d’être revu en parallèle des combats menés dans d’autres villes francophones telles que Genève, puis d’autres villes de Suisse. S’intéresser à des similitudes et écarts avec Strasbourg semble également pertinent à cause du lien entre Bucer, Farel et Calvin.

Finalement, aborder la lutte par l’imprimé n’a pas permis de s’ouvrir suffisamment aux autres moyens de dissémination des idées réformées à propos de la cène. Qu’en est-il des chants, des contingents armés93 et des prédications ? Puis, il serait tout aussi révélateur d’étudier ce qui remplace le culte traditionnel : la transition liturgique est-elle plus brusque qu’à Wittenberg ?

Bibliographie

Sources

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  1. Guillaume Farel : 1489-1565. Biographie nouvelle, écrite, d’après les documents originaux, par un groupe d’historiens, professeurs et pasteurs de Suisse, de France et d’Italie, Neuchâtel ; Paris : Delachaux & Niestlé, 1930, p. 109. (Abrégé par la suite : Farel Bio. nouvelle)[]
  2. Idem., p. 118. []
  3. Zwingli, Huldrych, “67 thèses pour la Dispute de Zurich le 29 janvier 1523. Déclarations conclusives”, Chrystel Bernat, and François Vouga (éds.), Études théologiques et religieuses Vol. 92, No. 1, 2017, pp. 35-51. DOI : doi.org/10.3917/etr.0921.0035. Voir aussi : ZWINGLI, Huldrych, Auslegung und Begründung des Thesen oder Artikel (1523), in ZWINGLI, Huldrych, Schriften, Vol. 2., Brunnschweiler, Thomas et Lutz, Samuel (éds.), Zürich : Theologischer Verlag, 1995. []
  4. Voir Zwingli, Huldrych, Prédication sur le Credo. Première prédication d’Huldrych Zwingli à Berne, lors de la Dispute (1528), in Zwingli, Huldrych, Deux traités sur le Credo, Courvoisier, Jacques (éd.), Paris : Beauchesne, 1986. []
  5. Voir Roulet, Louis-Edouard, « Six consultations populaires bernoises à l’époque de la Réforme », in Mélanges d’histoire du XVIe siècle. Offerts à Henri Meylan, Lausanne : Bibliothèque historique vaudoise, 1970, pp. 31-47. []
  6. Locher, Gottfried W., Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte, Zürich : Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, pp. 366, 413. []
  7. Mattox, Mickey L., « Sacraments in the Lutheran Reformation », in Boersma, Hans, Levering Matthew (dir.), The Oxford Handbook of Sacramental Theology, Oxford : Oxford University Press, 2015, pp. 276-81. []
  8. Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française. Recueillie et publ. Avec d’autres lettres relatives à la Réforme et des notes historiques et biographiques, Herminjard, Aimé-Louis (éd.), Genève : H. Georg, 1866-1897, vol. II, pp. 18-21 (lettre 197). (Abrégé par la suite : Herminjard, II.).[]
  9. Herminjard, I, p. 368 (lettre 153). []
  10. Farel Bio. nouvelle, p. 39. []
  11. Idem. [][]
  12. La numérotation se conformera à l’édition de Hofer : Farel, Guillaume, Sommaire et Brève Déclaration (1525), Arthur-Louis Hofer (éd.), Neuchâtel : Belle Rivière, 1980 (abrégé par la suite : Farel, Sommaire). []
  13. Concernant l’équilibre entre les caractères théologique et polémique de cet ouvrage, voir : Higman, Francis, « Farel’s Summaire : the Interplay of Theology and Polemics », in Gilmont, Jean-François, Kemp, William (éds.), Le livre évangélique en français avant Calvin, Turnout : Brepols, 2004, pp. 72-85. []
  14. Farel Bio. nouvelle, pp. 39-45. []
  15. Luther avait déjà proposé la nouvelle vision dans La Captivité babylonienne de l’Eglise (1520). []
  16. Farel, Sommaire, p. 110. []
  17. Idem., pp. 112-114. []
  18. Idem., p. 116. []
  19. Idem., pp. 116-118. []
  20. Campi, Emidio, « Theological Profile », in, Burnett, Amy Nelson, Campi, Emidio (eds.), A Companion to the Swiss Reformation, Leiden : Brill, 2016, p. 464. []
  21. Farel, Sommaire, p. 118. []
  22. Greyerz, Kaspar von, « Swiss Society : Family, Gender, and the Poor », in, Burnett, Amy Nelson, Campi, Emidio (eds.), A Companion to the Swiss Reformation, Leiden : Brill, 2016, pp. 556-558. []
  23. Vuilleumier, Henri, Histoire de l’Eglise réformée du Pays de Vaud sous le régime bernois, t.1 : « l’Age de la Réforme », Lausanne : éd. La Concorde, 1927, p. 228. []
  24. Les recherches de l’historien Mathieu Caesar le démontreront dans son ouvrage futur Uncertain World. Trust, Betrayal, and Conversions in late medieval Savoy, présenté lors d’une conférence à l’Université de Lausanne le 29 octobre 2018. []
  25. Burki, Bruno, « La Saincte Cène selon l’ordre de Guillaume Farel 1533 », in Pahl, Irmgared (éd.), Coena Domini I : die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16./17. Jahrhundert, Fribourg : Presse Universitaire de Fribourg, 1983, p. 339, cité par Zuidema, Jason, Van Raalte, Theodore (éds.), Farel, Guillaume, Early French reform: the theology and spirituality of Guillaume Farel, Londres : Ashgate, 2016, p. 191. []
  26. Farel, Guillaume, Maniere et fasson qu’on tient en baillant le sainct baptesme, et en espousant, et à la saincte Cene, Neuchâtel : Pierre de Vingle, 1533, C viii – D i. []
  27. Gormans, Andreas, « Reformed », in Wandel, Lee Palmer (éd.), A Companion to the Eucharist in the Reformation, Boston : Brill, 2014, pp. 425-6. []
  28. Engammare, Max, « Marcourt, Antoine », in DHS, 01/09/2008, URL : http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F11252.php. []
  29. Berthoud, Gabrielle, Antoine Marcourt. Réformateur et Pamphlétaire du « Livre des Marchans » aux Placards de 1534, Genève : Droz, 1973, p. 138. []
  30. Marcourt, Antoine, Gross, Geneviève (éd.), Le Livre des Marchans d’Antoine Marcourt. Une satire anticléricale au service de la Réforme, Paris : Champion, 2016, p. 98. []
  31. Idem, p. 103. []
  32. À la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520).[]
  33. Commentaire à propos de la vraie et de la fausse Religion (1525). []
  34. Marcourt, op.cit., p. 105. []
  35. Voir « The State », in STEPHENS, W. P., Zwingli : an Introduction to his Thaught, Oxford : Clarendon Press, 1994, pp. 123-136. []
  36. Berthoud, op. cit., pp. 100-6. []
  37. Viret aurait peut-être collaboré à la rédaction. Voir Les Actes de la dispute de Lausanne, 1536. Publiée intégralement d’après le manuscrit de Berne, Piaget, Arthur (éd.), Neuchâtel : Secrétariat de l’Université, 1928, pp. XII et suiv. []
  38. Berthoud, op. cit., pp. 181-3. []
  39. Cottret, Bernard, Calvin, Paris : Lattès, 1995, p. 113. []
  40. Troilo, Dominique-Antonio, L’œuvre de Pierre Viret : l’activité littéraire du réformateur mise en lumière, Lausanne : L’Âge d’Homme, 2012, pp. 11-12, 15. []
  41. Farel, Guillaume, Viret, Pierre, De la Très-Sainte Cène de notre Seigneur Jésus (1532), Hofer, Arthur-Louis (éd.), Lausanne : L’Âge d’Homme, 2015, B3v°, D7v°, L5r°. []
  42. Schmitt, Jean-Claude, « Rites », in Le Goff, Jacques, Schmitt, Jean-Claude (éds.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris : Fayard, 1999, p. 982. []
  43. De la Très-Sainte Cène, op. cit., G6r°-G6v°. []
  44. Dupraz, E., « Introduction de la Réforme par le « Plus » dans le baillage d’Orbe-Echallens », Revue d’histoire ecclésiastique suisse, Vol. 9, 1915, pp. 1, 22. []
  45. Junod, Louis, « Introduction », in [Pierrefleur, Guillaume de], Mémoires de Pierrefleur, Junod, Louis (éd.), Lausanne : La Concorde, 1933, pp. XV-XXXVI. []
  46. Pierrefleur, op. cit., pp. 25, 27, 31. []
  47. Idem., p. 37. []
  48. Idem., pp. 37-8. []
  49. Idem., pp. 38-9. []
  50. Idem., p. 33. []
  51. Idem., p. 50. []
  52. Idem., pp. 56-8. []
  53. L’ensemble des articles sont transcrit dans la chronique de Pierrefleur. Idem., pp. 61-3. []
  54. Ruchat se réfère à un certain « Ms. Thomass[et] » qui est un des manuscrits de Pierrefleur, désormais perdu. Ruchat, Abraham, Histoire de la Réformation de la Suisse… tome quatrième, Genève : Henri-Albert Gosse & comp., 1740, pp. 77-9. []
  55. Crousaz,Karine, « Un témoignage sur la régulation politique de la division confessionnelle : la chronique de Guillaume de Pierrefleur », in Forclaz, Bertrand (dir.), L’expérience de la différence religieuse dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Neuchâtel : Alphil, 2012, pp. 54-5. []
  56. « 4. La quelle eglise, combien certes qu’elle soit congneue aux yeux du seul Dieu, toutesfois elle a ses cerimonies ordonnees de Christ, par lesquelles elle est veue et congneue, c’est assavoir le Baptesme et la Cene du Seigneur, qui sont appelez sacremens, a cause qu’elles sont symboles et signes des choses secretes, c’est-à-dire de la grace divine. » Les Actes de la dispute de Lausanne, 1536. Publiée intégralement d’après le manuscrit de Berne, Piaget, Arthur (éd.), Neuchâtel : Secrétariat de l’Université, 1928, p. 5 (abrégé par la suite : Piaget). []
  57. « 7. Davantage, icelle mesme eglise ignore toute autre façon et manière de servir a Dieu fors celle qui est spirituelle, ordonnee par la parolle de Dieu, qui gist en la dilection d’icelluy et du prochain. Et pourtant elle rejecte entierement les moqueries infinies de toutes cerimonies, en tant qu’elles pervertissent la religion, comme sont les images et semblables choses. » Piaget, p. 6. []
  58. « 1. La saincte escripture n’enseigne point autre manière pour estre justifié, sinon celle qui est par la foy en Jesuchrist une fois offert, et qui jamais plus ne le sera, tellement que celuy aneantist du tout la vertu de Christ, qui mect aultre satisfaction, oblation ou purgation pour la remission des pechez. » Piaget, p. 5. []
  59. « 3. La saincte escripture appelle eglise de Dieu tous ceux qui croient qu’ilz sont racheptez du seul sang de Jesuchrist, et qui constamment sans vaciller croient et du tout se fondent et s’appuient en la parolle de celluy seul, lequel estant retiré de nous par sa présence corporelle remplist par la vertu de son sainct Esprit, soubstient, gouverne et vivifie toutes choses. » Piaget, p. 5. []
  60. Higman, Francis, « Un Scénario pour la Dispute de Lausanne : De la tressaincte Cene de nostre Seigneur Jesus : et de la Messe qu’on chante communément », in La Dispute de Lausanne (1536). La théologie réformée après Zwingli et avant Calvin. Textes du Colloque international sur la Dispute de Lausanne (29 septembre – 1er octobre 1986, réunis par Junod, Eric, Lausanne : Presses Centrales Lausanne S.A., 1988, p. 115. []
  61. Berndt Hamm explore le contraste entre la vision réformée et la vision médiévale de la justification dans « Chapter six : What was the Reformation Doctrine of Justification ? » in Hamm, Berndt, Bast, Robert J. (éd.), The Reformation of Faith in the context of late Medieval Theology and Piety, Leiden, Boston : Brill, 2004, pp. 179-216. []
  62. Aquinas, St Thomas ,McDermott, Timothy (éd.), Summa Theologiae : a Concise Translation, London : Methuen, 1989, p. 585. []
  63. Piaget, p. 22. []
  64. Arthur-Louis Hofer esquisse l’utilisation que Farel fait de l’histoire ecclésiastique lors de la Dispute de Lausanne dans le chapitre « Farel et l’histoire de l’Eglise à la Dispute de Lausanne (octobre 1536) » in La Dispute de Lausanne (1536), op. cit., pp. 149-158. []
  65. Furbity avouera ne pas pouvoir argumenter sur certains points, tel que le règlement du jeûne, sans faire appel aux auteurs scholastique, notamment Thomas d’Aquin. Locher, op. cit., p.565. []
  66. Bruening, Michael W., Le premier champ de bataille du calvinisme : conflits et réforme dans le Pays de Vaud, 1528 – 1559, Mariane Enckell (trad.), Lausanne : Antipodes, 2011, p. 157. []
  67. Matzinger-Pfister, Regula (éd.), Les mandats généraux bernois pour le Pays de Vaud 1536-1798, 2003, p. 14, URL : https://www.ssrq-sds-fds.ch/online//cantons.html#VD (Abrégé par la suite : mandats généraux bernois). []
  68. Idem., p. 17. []
  69. Un exemple d’amendes perçues par le bailli de Lausanne : ACV : Bp321, p. 221. []
  70. Gordon, Bruce, Clerical Discipline and the Rural Reformation : The Synod in Zürich, 1532-1580, Bern : Verlag Peter Lang, 1992, pp. 15-21. []
  71. Viret, Pierre, De la difference qui est entre les superstitions et idolatries des anciens gentilz et payens, et les erreurs et abus qui sont entre ceux qui s’appellent chrestiens : et de la vraye maniere d’honnorer Dieu, la Vierge Marie, et les Sainctz, Genève: Jean Girard, 1542, 464 pp. (in-8°) (Abrégé par la suite : De la difference). []
  72. De la difference, pp. 269-279. []
  73. De la difference, p. 275. []
  74. Ceci semble aussi s’accorder avec la lutte des réformés contre le nicomédisme, notamment des souverains protestants qui s’abstiennent de s’imposer sur une majorité de sujets traditionnels (voir Crousaz, art. cit.). []
  75. Calvin, Jean, Institution de la Religion Chrétienne (1541), Millet, Jean (éd.), T.1, Genèvre, Droz, 2008, pp. 174-5. []
  76. Des actes des vrais successeurs de Jesus Christ et de ses apostres, et des apostats de l’Eglise papale : contenans la difference et conference de la saincte Cene de nostre Seigneur, et de la Messe. Item, La naissance, le bastiment & la consommation de la Messe, & de la Papauté, & du mystere de l’Antechrist, Genève : Jean Girard, 1554, 928 pp. (in-8°). []
  77. Le missel utilisé en France, imprimé à Lyon en 1520. []
  78. Viret, Pierre, Les cauteles, canon et ceremonies de la messe. Ensemble la Messe intitulée, Du corps de Jesus Christ. Le tout en Latin & en François : le Latin fidelement extraict du Messel à l’usage de Rome imprimé à Lyon par Jean de Cambray l’an mil cinq cens vingt, duquel l’intitulation s’ensuit à la page suivante. Avec certaines annotations pour l’intelligence du texte, Lyon : Claude Ravot, 1564. []
  79. Idem., « Préface », p. 5. []
  80. Idem., p. 35. []
  81. Arnold, Mattieu, Martin Luther, Paris : Fayard, 2017, pp. 380-391. []
  82. Bruening, op. cit., pp. 200-212. []
  83. Cadier, Jean, « La doctrine calviniste de la Sainte Cène », Etudes Théologiques et religieuses, 1979, pp. 11-13. []
  84. Jean Cadier offre une analyse des différences dans la doctrine eucharistique de Calvin entre sa première et sa dernière édition de l’Institutio. Voir Cadier, op. cit. []
  85. Leppin, Volker, « Martin Luther », in Wandel Lee Palmer (dir.), A Companion to the Eucharist in the Reformation, Boston : Brill, 2014, pp. 53-6. []
  86. Euler, Carrie, « Huldrych Zwingli and Heinrich Bullinger », in Wandel, op. cit., pp. 58-9. []
  87. Vial, Marc, Jean Calvin : introduction à sa pensée théologique, Genève : Labor et Fides, 2008, pp. 149-153. []
  88. Vuilleumier, op. cit., pp. 629-630. []
  89. Idem., p. 634. []
  90. Idem., pp. 641-2. []
  91. Bruening, op. cit., pp. 268-70. []
  92. Grosse, Christian, Les rituels de la Cène : Le culte eucharistique réformé à Genève (XVIe-XVIIe siècles), Genève : Droz, 2008, p. 51. []
  93. Les recherches de l’historien Mathieu Caesar le démontreront dans son ouvrage futur Uncertain World. Trust, Betrayal, and Conversions in Late Medieval Savoy, présenté lors d’une conférence à l’Université de Lausanne le 29 octobre 2018. []

Josué Isaac

Sauvé, mari, père, historien et passionné de théologie.

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