Cet exposé a été donné le 11 avril 2026 dans le cadre d’une formation en ligne du mouvement des Attestants.

Introduction

Le slogan sola scriptura est l’un des plus emblématiques de la Réforme protestante. Il est régulièrement invoqué comme un principe évident, presque comme une définition spontanée de l’identité évangélique. Et pourtant, dès que l’on cherche à en préciser le sens, les choses se compliquent. Car il ne suffit pas d’affirmer que l’Écriture seule fait autorité encore faut-il s’entendre sur ce que cela signifie concrètement.

Dans nos Églises, des compréhensions différentes, parfois divergentes, coexistent. Certaines insistent sur l’autorité exclusive de l’Écriture au point de se méfier de toute tradition. D’autres reconnaissent qu’il existe une manière ecclésiale de recevoir, de transmettre et d’interpréter l’Écriture. Derrière une même formule, ce sont donc des visions différentes du rapport entre Écriture et tradition qui sont en jeu.

Il est donc nécessaire de revenir à la question suivante : que signifie réellement sola scriptura ? Non pas seulement dans l’intention des Réformateurs, mais à la lumière de l’Écriture elle-même et en tenant compte des défis de notre temps.

Pour y répondre, nous procéderons en trois étapes : nous verrons d’abord la raison d’être de ce slogan et le malentendu qui l’entoure, puis nous chercherons à en établir le fondement scripturaire, avant de réfléchir à sa mise en œuvre dans notre contexte contemporain.

I. Sola scriptura : la raison d’être d’un slogan et le malentendu autour de son sens.

Le slogan sola scriptura est l’un des plus célèbres de la Réforme protestante. Pourtant, il est aussi l’un des plus mal compris aujourd’hui. Pour en saisir le sens, il faut d’abord en retrouver la raison d’être, puis identifier le malentendu qui s’est progressivement installé autour de lui.

À la fin du Moyen Âge, il n’existe pas une seule manière de penser le rapport entre l’Écriture et la tradition dans l’Église, mais au moins deux. La première, que l’historien Heiko Oberman a appelée « tradition I », reconnaît la primauté de l’Écriture. La tradition y joue un rôle réel, important même : elle transmet, elle résume, elle guide, elle aide à lire correctement. Mais elle demeure subordonnée à l’Écriture, qui est la norme suprême, le juge suprême de toute les controverses. Dans ce modèle, l’Église reçoit l’Écriture, la confesse, l’enseigne, mais ne la domine pas.

À côté de cela, une autre conception se développe, qu’Oberman appelle « tradition II ». Dans ce modèle, l’Écriture et la tradition ecclésiale fonctionnent ensemble comme source normative de la foi, et leur interprétation autorisée est réservée à l’Église de Rome, c’est-à-dire en définitive au pape et aux évêques en communion avec lui. Il s’agit de ce qu’on appelle « le magistère de l’Église ».

Du point de vue des Réformateurs, le problème n’est donc pas simplement que Rome valorise la tradition. Eux aussi valorisent la tradition, suivant la conception « tradition I ». Le problème est que l’Église de Rome tend à faire du magistère romain le juge suprême des controverses doctrinales. À leurs yeux, ce n’est plus l’Écriture qui juge l’Église, mais l’Église de Rome qui juge en dernier ressort le sens de l’Écriture.

C’est dans ce contexte précis qu’apparaît le slogan sola scriptura. Vous voyez là qu’il ne s’agit pas, à l’origine, d’un principe abstrait, ni d’un refus de toute tradition. Sa raison d’être est polémique. Les Réformateurs veulent maintenir la primauté de l’Écriture contre ce qu’ils perçoivent comme une exaltation indue du pape et du magistère romain. Autrement dit, sola scriptura n’est pas un slogan contre tout recours à la tradition chrétienne ; c’est un slogan contre ce que l’on pourrait appeler, de manière schématique, le principe d’un sola roma à l’œuvre dans ce que les Réformateurs appelaient « le papisme », i.e. une théologie accordant la primauté aux déclarations du pape de Rome.

Vous voyez que le slogan sola scriptura sert, dans ce contexte, à rappeler que le juge suprême de toutes les controverses religieuses n’est ni le pape, ni l’Église de Rome, mais l’Écriture sainte elle-même. Voilà pour le contexte et la raison d’être de la formulation du slogan sola scriptura.

Mais ensuite, un malentendu s’est installé autour du sens de ce slogan. Parce qu’on l’a pris au pied de la lettre, on a parfois fini par croire que sola scriptura signifiait : l’Écriture seule, sans aucun recours à la tradition de l’Église, sans règle de foi, sans symbole doctrinal, sans cadre interprétatif reçu. Il s’agit d’une forme dégradée de la sola scriptura que certains auteurs appellent « tradition 0 » par référence bien sûr aux notions de « tradition I » et « tradition II » développées par Heiko Oberman.

La « tradition 0 » pourrait aussi être appelée nuda scriptura : l’Écriture nue, l’Écriture isolée, l’Écriture lue de manière individualiste. C’est l’attitude du « moi et ma Bible » ou encore « chaque croyant est son propre pape Bible à la main ».

Mais ce n’est pas cela que voulaient les Réformateurs. Leur position n’a jamais été la nuda scriptura, mais ce que l’on pourrait appeler plutôt la prima Scriptura : l’Écriture première, l’Écriture comme norme suprême, mais lue dans l’Église, avec l’aide de la règle de foi, des symboles anciens et des confessions protestantes. Ce que les Réformateurs refusent, ce n’est pas une autorité dérivée justement reconnue à la tradition chrétienne ; ce que refuse la sola scriptura, c’est qu’un homme et son Église aient l’impudence de se placer en pratique au-dessus de l’Écriture en prétendant en fixer souverainement le sens.

Nous devons, à ce stade, distinguer clairement deux oppositions. La première est celle entre sola scriptura et sola roma : qui est le juge suprême des controverses doctrinales ? L’Écriture ou bien Rome ? Il s’agit du combat des Réformateurs proprement dit. Mais il y a une seconde opposition, qui concerne le conflit d’interprétation chez les protestants eux-mêmes sur le sens à donner au slogan sola scriptura. Cette opposition est entre prima scriptura et nuda scriptura. Lorsque nous disons sola scriptura, parlons-nous d’une Écriture première, reçue dans l’Église, ou d’une Écriture isolée de toute tradition ?

C’est seulement en tenant ensemble ces deux distinctions que nous pouvons comprendre la raison d’être du slogan et dissiper le malentendu autour de son sens. Et cela nous conduit à la deuxième partie de cet exposé :

II. Quelle compréhension de Sola Scriptura est réellement demandée par l’Écriture elle-même ?

Disons-le d’emblée : dans le Nouveau Testament, on ne trouve pas l’idée d’une Écriture laissée à elle-même, isolée de toute médiation ecclésiale, mais au contraire celle d’un enseignement transmis, structuré, normé et confié à l’Église.

C’est ce que l’on voit particulièrement clairement dans les épîtres pastorales. En 2 Timothée 1.13, l’apôtre Paul écrit : « Retiens dans la foi et dans l’amour qui est en Jésus-Christ la forme des saines paroles que tu as reçues de moi. » Le terme que Paul utilise ici, traduit par « forme », désigne un modèle, un schéma, une norme. Il ne s’agit pas simplement d’un ensemble de contenus doctrinaux dispersés, mais d’un enseignement structuré, reconnaissable, transmissible. Timothée n’est pas invité à inventer son propre discours à partir de l’Écriture, mais à se conformer à un modèle reçu de l’apôtre lui-même.

Cette dimension est encore renforcée au chapitre suivant, en 2 Timothée 2.2 : « Ce que tu as entendu de moi en présence de nombreux témoins, confie-le à des hommes fidèles, qui soient capables de l’enseigner aussi à d’autres. » Nous avons ici une véritable chaîne de transmission : Paul enseigne, Timothée reçoit, puis transmet à des hommes fidèles, qui transmettent à leur tour. L’enseignement chrétien n’est donc pas conçu comme une appropriation individuelle et immédiate de l’Écriture, mais comme une tradition reçue et transmise au sein de l’Église.

Autrement dit, l’Écriture elle-même nous montre que son contenu est destiné à être formulé, résumé, stabilisé et transmis sous forme de modèle. Elle ne prescrit pas une nuda scriptura, une Écriture nue laissée à l’interprétation solitaire de chacun, mais une transmission normative de son enseignement. Cette dimension ecclésiale de la transmission est d’ailleurs confirmée lorsque Paul décrit l’Église comme « la colonne et l’appui de la vérité » (1 Timothée 3.15). Il ne s’agit pas de dire que l’Église produit elle-même la vérité, mais qu’elle en est le support, le lieu de conservation et de proclamation. Et c’est précisément ce que l’Église ancienne va chercher à mettre en œuvre.

Ce que les Pères de l’Église ont appelé la « règle de foi » n’est rien d’autre que l’expression historique de ce principe. Il s’agit d’un résumé de l’enseignement apostolique, utilisé notamment dans l’instruction des catéchumènes et dans la vie liturgique, afin de transmettre de manière fidèle et cohérente le cœur de la foi chrétienne. Cette règle de foi n’était pas fixée immédiatement sous une forme unique et définitive, mais elle présentait néanmoins un contenu stable, reconnaissable, centré sur les grandes affirmations concernant Dieu le Père, Jésus-Christ son Fils, et le Saint-Esprit.

Ainsi, dès le début du deuxième siècle, Ignace d’Antioche insiste sur la nécessité de s’en tenir à l’enseignement concernant Jésus-Christ, véritablement né, véritablement crucifié et véritablement ressuscité. Un peu plus tard, Irénée de Lyon propose une articulation très claire de la foi chrétienne autour de trois articles : Dieu le Père, créateur de toutes choses ; Jésus-Christ, Fils de Dieu incarné pour le salut ; et le Saint-Esprit, à l’œuvre dans l’histoire du salut. Tertullien, enfin, au tournant du troisième siècle, présente lui aussi une synthèse doctrinale qui reprend ces mêmes éléments fondamentaux et les utilise comme critère pour distinguer la foi authentique des hérésies.

Ce qui est frappant dans ces formulations, ce n’est pas seulement leur contenu, mais leur fonction. La règle de foi sert de norme. Elle permet de dire : ceci est conforme à l’enseignement apostolique, cela ne l’est pas. Elle joue donc un rôle herméneutique : elle guide la lecture de l’Écriture sans s’y substituer, en offrant un cadre dans lequel celle-ci peut être comprise de manière cohérente. Et en même temps, elle reste entièrement dépendante de l’Écriture, puisqu’elle n’en est que le résumé fidèle.

Cette dynamique se prolonge ensuite dans les grands symboles de l’Église ancienne : Symbole des apôtres, symbole de Nicée-Constantinople, symbole d’Athanase, formule de Chalcédoine. Là encore, nous retrouvons la même structure trinitaire, le même souci de résumer l’essentiel de la foi chrétienne, et la même fonction catéchétique et ecclésiale. Il ne s’agit pas d’ajouter une source de révélation à l’Écriture, mais d’exprimer de manière concise ce que l’Écriture enseigne clairement.

Nous pouvons donc tirer de tout cela une conclusion décisive. La règle de foi se révèle être un résumé des enseignements clairs de l’Écriture, correctement interprétés, un véritable modèle des saines paroles. Il n’y a rien dans la règle de foi qui ne soit fondé dans l’Écriture, mais en même temps, la règle de foi nous aide à lire l’Écriture avec justesse, en nous évitant de la fragmenter ou de la déformer.

Cela signifie que la véritable compréhension du rapport entre Écriture et tradition ne peut être ni celui de la « tradition II », qui placerait l’Église au-dessus de l’Écriture, ni celui de la « tradition 0 », qui isolerait l’Écriture de toute tradition ecclésiale. L’Écriture elle-même nous conduit vers ce qu’Oberman appelait la « tradition I » et ce que l’on peut aussi appeler, le principe de la prima scriptura : l’Écriture comme norme suprême, mais reçue, transmise et interprétée dans l’Église, à l’aide de ces modèles doctrinaux qui en expriment fidèlement le contenu.

Pour ma part, je dois reconnaître que la redécouverte de cette notion a profondément corrigé ma propre compréhension de la sola scriptura. Elle m’a fait prendre conscience que refuser toute forme de tradition n’est pas être plus fidèle à l’Écriture, mais risquer au contraire de s’en éloigner, en se privant des repères qu’elle elle-même nous invite à transmettre.

Mais si cela est vrai, alors une nouvelle question se pose. Nous ne vivons plus au XVIe siècle, mais au XXIe siècle. Le grand combat dans nos Églises n’est plus celui d’un retour à Rome. Alors, comment recueillir aujourd’hui l’héritage des Réformateurs concernant le rapport entre Écriture et tradition dans notre propre contexte, dans lequel deux autres dérives se présentent à nous : d’un côté, le rationalisme libéral, et de l’autre, le biblicisme évangélique.

Ce sera notre troisième partie :

III. Retrouver Sola Scriptura au-delà du rationalisme libéral et du biblicisme évangélique

Le rationalisme libéral consiste à soumettre l’Écriture à un principe extérieur, celui de la raison seule. Sola ratio, pourrait-on dire ! L’Écriture n’est plus reçue comme une autorité normative qui s’impose à nous, mais comme un document que l’on évalue, que l’on trie, que l’on reconstruit. Ce qui est jugé acceptable est conservé ; ce qui ne l’est pas est écarté ou radicalement réinterprété. Dans cette perspective, la règle de foi de l’Église ancienne, les symboles, les confessions, apparaissent comme des constructions historiques contingentes, sans autorité véritable. Mais en réalité, ce qui est en jeu ici, ce n’est pas seulement une critique de la tradition : c’est une mise à distance de l’Écriture elle-même, qui cesse d’être la norme suprême pour devenir un objet soumis à l’examen critique. Nous retrouvons ici, sous une forme très différente que dans le catholicisme romain, une négation de la primauté de l’Écriture.

Face à cette dérive, une seconde s’est développée dans les milieux protestants anti-libéraux, par réaction : ce que l’on peut appeler le biblicisme évangélique. L’intention est louable. Il s’agit de défendre l’autorité de l’Écriture contre toute tentative de la relativiser. Mais cette défense prend parfois la forme d’un refus de toute médiation ecclésiale. L’Écriture est alors conçue comme immédiatement accessible, sans besoin de tradition, sans règle de foi, sans référence aux symboles ou aux confessions. Chacun est invité à lire la Bible par lui-même, à en tirer ses propres conclusions, et à construire ainsi sa propre théologie.

Le problème est que cette posture, tout en se réclamant de la sola scriptura, en vient en réalité à le déformer profondément. Car comme nous l’avons vu, l’Écriture elle-même ne nous conduit pas à une lecture isolée, individualiste, mais à une réception ecclésiale, structurée, transmise. Refuser toute forme de tradition, ce n’est pas être plus fidèle à l’Écriture, c’est risquer de s’en priver du cadre qu’elle nous donne pour être correctement comprise. Et c’est ouvrir la porte à une fragmentation doctrinale presque inévitable, où chacun devient, en pratique, son propre juge en matière de vérité – son propre pape, Bible en main.

Ainsi, ces deux dérives, si opposées en apparence, convergent en réalité en un même point : elles rompent le lien organique entre l’Écriture et l’Église. Dans un cas, l’Écriture est soumise à une autorité extérieure (la raison) ; dans l’autre, elle est isolée de toute autorité ecclésiale. Mais dans les deux cas, on s’éloigne de ce que l’Écriture elle-même demande.

Comment alors retrouver aujourd’hui une compréhension juste de la sola scriptura ? La réponse, me semble-t-il, consiste précisément à redécouvrir ce que nous avons évoqué dans la partie précédente : le rôle de la règle de foi, des symboles, et des confessions dans la vie de l’Église.

Il ne s’agit pas d’ajouter une autorité à l’Écriture, ni de lui faire concurrence. Il s’agit de reconnaître que l’Écriture elle-même appelle à être reçue, résumée, transmise dans un cadre ecclésial. La règle de foi, dans l’Église ancienne, et les confessions de foi dans la tradition réformée, constituent des expressions historiques de cette exigence. Elles ne sont pas infaillibles, mais elles sont des témoins fiables, éprouvés, du sens de l’Écriture.

Concrètement, cela implique plusieurs choses pour nous aujourd’hui. Cela implique de réhabiliter l’usage des symboles dans la vie de l’Église, non comme de simples vestiges du passé, mais comme des instruments vivants de transmission de la foi. Cela implique aussi de redonner toute leur place aux confessions de foi, non comme des documents optionnels, mais comme des repères doctrinaux qui nous inscrivent dans une tradition ecclésiale plus large que nous-mêmes. Dans le cadre réformé francophone, cela signifie concrètement redécouvrir des textes comme la confession de La Rochelle, le catéchisme de Heidelberg ou les canons de Dordrecht, qui constituent des expressions mûries et ecclésiales de la compréhension de l’Écriture.

Un confessionalisme assumée est sans doute la seule solution pour échapper à l’individualisme théologique qui caractérise notre temps, afin d’accepter d’apprendre avec l’Église, dans le temps long de son histoire.

Pour ma part, je dois reconnaître que ce déplacement n’a pas été immédiat. Comme beaucoup dans nos milieux, j’ai longtemps pensé que la fidélité à l’Écriture passait par une certaine méfiance à l’égard de toute tradition. Mais la découverte de la règle de foi, et plus largement de la tradition doctrinale de l’Église, m’a conduit à réviser ce jugement. J’ai compris que recevoir l’Écriture dans l’Église, ce n’est pas la diminuer, mais au contraire lui donner toute sa place, en la lisant dans la communion des saints.

Retrouver sola scriptura aujourd’hui, ce n’est donc ni revenir en arrière, ni inventer quelque chose de nouveau. C’est apprendre à habiter cet équilibre exigeant : reconnaître l’Écriture comme norme suprême, tout en recevant humblement les aides que l’Église, au fil des siècles, nous a données pour la comprendre fidèlement. C’est dans cette voie, me semble-t-il, que nous pourrons à la fois résister aux dérives de notre temps et construire une unité doctrinale plus solide au sein de nos Églises.

Conclusion

Au terme de ce parcours, il apparaît que la sola scriptura ne doit être ni abandonnée (ni au profit du principe de la sola roma, ni de celui de la sola ratio) ni déformée (en nuda scriptura), car l’Écriture n’est ni soumise à une autorité qui la jugerait, ni livrée à une lecture isolée qui la fragmenterait. Elle est la norme suprême, donnée à l’Église, reçue, transmise et confessée.

Entre la tentation de faire juger l’Écriture par une autorité extérieure, et celle de la livrer à l’individualisme interprétatif, une voie demeure ouverte : celle d’une fidélité ecclésiale à l’Écriture. Une fidélité qui reconnaît que Dieu n’a pas seulement donné l’Écriture, mais qu’il s’est aussi constitué un peuple, et que ce peuple a appris, au fil des siècles, à confesser collectivement le sens de cette Parole.

Pour ma part, cette redécouverte a été décisive. Elle m’a appris que l’on n’est jamais plus fidèle à l’Écriture que lorsque l’on consent à la recevoir avec l’Église, dans l’humilité de ceux qui savent qu’ils ne sont pas les premiers à la lire.

Puissions-nous, aujourd’hui, retrouver une telle sola scriptura pleinement assumée : une Écriture souveraine, mais jamais lue solitairement.

Illustration de couverture : Martin Luther dans le cercle des Réformateurs, v. 1625-1650, Berlin, Deutsches Historisches Museum.