Comme annoncé sur les réseaux sociaux, nous démarrons une nouvelle série sur la relation entre l’Eglise et l’Etat ou, dit autrement et plus précisément, sur les deux royaumes. Cette série est une traduction du livre « The Two Kingdoms : a Guide for the Perplexed » de W. Bradford Littlejohn, président du Davenant Institute.

Vous pouvez retrouver l’ensemble des articles de cette série ici. Voici une traduction du premier chapitre, « Introduction: which two kingdoms? ».

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Depuis quelques années, le monde étroit de la théologie réformée conservatrice nord-américaine est déchiré par l’une de ses querelles internes régulières. Ce dernier round, cependant, présente plus que l’intérêt habituel, car il ne représente qu’une forme de crise d’identité qui affecte toute communion chrétienne dans le monde moderne tardif. Comment devrions-nous comprendre la relation entre les dimensions publique et privée de la foi au lendemain de l’effondrement de la chrétienté et des paradigmes de la foi publique qu’elle offrait ? Ceux-ci, bien qu’imparfaits, ont au moins fourni un cadre pour l’intersection de la foi chrétienne avec la citoyenneté. Et bien entendu, bien que la forme moderne de cette crise d’identité soit nouvelle, les questions qu’elle soulève sont intemporelles : comment concilier la fidélité à Dieu, notre plus haute autorité, mais cachée, avec la fidélité aux autorités terrestres bien visibles que Dieu a établies sur et autour de nous ? Comment, en outre, notre vocation de disciples du Christ se rapporte à notre vocation de fils d’Adam et de filles d’Ève, notre bien spirituel et céleste se rapporte aux biens de la terre que nous avons été appelés à protéger et à servir.

Le conflit auquel je fais référence, bien évidemment, concerne l’émergence de la doctrine dite « réformée des deux royaumes » ou R2K (pour « Reformed two-kingdoms », NDT) qui, dans sa forme contemporaine, est particulièrement associée aux théologiens du Westminster Seminary à Escondido, CA (d’où, parfois, le surnom de « Théologie d’Escondido ») tels Michael Horton et David VanDrunen, même si son représentant le plus fervent a surement été Darryl G. Hart, professeur à Hillsdale¹. 

Comprendre la doctrine « réformée des deux royaumes »

Comme la plupart des mouvements théologiques, il est plus facile de le comprendre en comprenant d’abord ce contre quoi il réagit. Les théoriciens du R2K ont pour cible un trio de croque-mitaines au sein du monde réformé et évangélique conservateur : la théonomie, le néocalvinisme et l’évangélisme (bien qu’un plus grand nombre d’ennemis, comme l’église émergente et N.T. Wright, soit parfois également visé). De ce nombre, la théonomie (également connue sous le nom de reconstructionnisme) est probablement la plus méconnue du grand public. Un mouvement qui a connu une vogue considérable parmi les grands réformés dans les années 80 et 90, mais qui s’est récemment estompé, la théonomie a proposé un rétablissement complet des lois civiles de l’Ancien Testament comme modèle chrétien de la société moderne.  Toute autre théologie politique, prétendaient les théologiens, était un compromis avec l’incrédulité, privilégiant la parole de l’homme sur celle de Dieu².

Le néocalvinisme jouit d’une reconnaissance beaucoup plus grande, comprenant (dans son interprétation la plus large) des théologiens politiques bien connus comme James K.A. Smith, John Witte, Jr. et Nicholas Wolterstorff, et servant de force dominante, en particulier chez les réformés néerlandais.  Cependant, ses encartés, ses membres doctrinaires, dont les théoriciens du R2K se soucient particulièrement, occupent un cercle quelque peu fermé parmi les confessions et les institutions conservatrices.  Ils se distinguent par leur engagement dans la théologie publique d’Abraham Kuyper, médiatisée par le philosophe hollandais Herman Dooyeweerd et par des disciples nord-américains tels Henry Stob, Al Wolters et Cornelius Van Til (mais ce dernier offre ses propres touches personnelles qui se sont avérées sympathiques aux théonomistes).  En quelques mots, le slogan de cette tradition est « Amener toute pensée captive à la seigneurie du Christ », une détermination à « transformer » les différentes « sphères » et institutions de la société en les fondant sur les idées fondamentales d’une « vision chrétienne du monde ».  Contrairement à la théonomie, le néocalvinisme s’intéresse davantage aux « motifs fondamentaux » philosophiques qu’aux prescriptions légalistes, à l’esprit plutôt qu’à la lettre, mais il peut aussi être triomphaliste dans ses aspirations³.

 L’évangélisme est bien entendu le plus vague des trois adversaires, mais est celui qui a été la cible de la part du lion des écrits du R2K de niveau plus populaire, tels que ceux de Horton et Hart⁴. Les évangéliques américains sont blâmés pour une faible ecclésiologie qui dévalue l’église institutionnelle, ses ministères et ses sacrements, pour un biblicisme naïf qui pense qu’il y a un verset biblique pour chaque problème, et pour un activisme politique belliqueux.  Pris ensemble, tout cela conduit à une confusion du royaume de Christ avec la politique de ce monde, car les évangéliques insistent pour imposer une compréhension particulière de ce que les Écritures exigent des électeurs et des politiciens.  Bien entendu, dites ainsi, de telles critiques de l’évangélisme ne sont pas nouvelles, et seraient partagées par beaucoup d’autres personnes que les théologiens d’Escondido. La théonomie, elle aussi, a, de nos jours, peu d’amis, et bien que le néocalvinisme puisse avoir un fort électorat tant au niveau populaire qu’intellectuel, la plupart de ses représentants reconnaîtraient l’équité de nombreux avertissements du R2K contre le triomphalisme – confondant nos propres travaux culturels avec le travail de transformation du Christ, ce qui impose aux chrétiens un fardeau d’attente excessif et qui dénigre injustement les bonnes choses que les incroyants sont capables de réaliser. 

Les principales préoccupations du mouvement réformé des deux royaumes – un désir de souligner à nouveau le rôle central de l’Église dans la vie chrétienne, une méfiance à l’égard des revendications excessives d’autorité et d’applicabilité bibliques, un sain cynisme quant à la capacité de réaliser les normes évangéliques dans les structures temporelles et politiques, un accent sur les nombreux points communs entre croyants et non-croyants dans nos vies terrestres – semblent donc toutes salutaires, partagées par la plupart des commentateurs sobres et prévenants sur le plan théologique. Mais cela ne signifie pas que la plupart des commentateurs partageraient le cadre théologique sous-jacent à ces critiques, qui repose sur un vaste ensemble de dualismes étroitement liés : royaume spirituel versus royaume civil (ou « temporel » ou « commun »), Église versus État, rédemption versus création, éternel versus temporel, Jésus-Christ versus Dieu créateur, Écriture versus loi naturelle. L’Église institutionnelle, nous dit-on, est le royaume spirituel de Christ, dans lequel seule l’œuvre de rédemption est accomplie pour le salut éternel, sous la direction de Jésus-Christ, qui dirige ce royaume par l’Écriture seule. Le reste de l’existence, d’autre part (et surtout l’État) est une expression du royaume civil de Dieu, dans lequel il n’y a pas de distinction entre croyant et incroyant ; cette sphère sert uniquement à la préservation temporaire de l’ordre de la création, sous le gouvernement de Dieu comme Créateur, et normalisé par les prescriptions de la loi naturelle, plutôt que par l’Écriture. 

Ainsi, bien que le mouvement R2K ait obtenu une popularité considérable en critiquant les expressions démesurées du christianisme politique ou du transformationnisme culturel, il a aussi rencontré une résistance farouche de ceux qui craignent de jeter le bébé du discipulat public avec l’eau du bain de l’esprit de parti et du triomphalisme. En effet, de nombreux critiques du christianisme évangélique occidental se plaignent depuis des années du « gnos-ticisme » dont ils craignent l’infection de la foi évangélique : une préoccupation surnaturelle de sauver les âmes au détriment non seulement de toute action sociale et politique organisée mais de tout engagement sérieux avec les formes culturelles et matérielles de vie sur terre où nous sommes appelés à être les témoins et les artisans du Royaume de Christ. De ce point de vue, articulé avec force par des poids lourds intellectuels tel N.T. Wright et des poids légers intellectuels tel Brian McLaren, les partisans du R2K sont entrés en scène avec des extincteurs au moment même où une saine passion pour la diffusion du Christ dans ce monde était enfin allumée chez les évangéliques. Parmi les évangéliques convertis à ce nouveau christianisme qui affirme le monde (« world-affirming Christianity », NDT), ainsi que parmi les réformés qui ont profondément bu dans les puits du néocalvinisme, la doctrine R2K apparaissait comme un rappel à un genre de religion privée et mystique qui, nous dit-on, est le fruit pernicieux du platonisme, des Lumières ou du pluralisme post-moderne.

La doctrine protestante magistérielle des deux royaumes 

Dans le petit livre qui suit, je soutiendrai que les défenseurs du R2K et leurs critiques ont en grande partie manqué quelque chose de beaucoup plus riche, de plus fondamental, de plus libérateur et de plus pertinent pour l’Église aujourd’hui : la doctrine protestante originale des deux royaumes, telle que développée par des géants comme Martin Luther, Jean Calvin, et Richard Hooker⁵. Les réformateurs protestants, je le défendrai dans les pages qui suivent, nous offrent une explication convaincante d’une foi entièrement publique sans être triomphaliste dans la sphère civile ni oppressive dans la sphère ecclésiale. Leur travail n’était guère parfait, leurs paroles n’étaient pas toujours claires et leur héritage souvent ambigu, et pourtant leurs enseignements essentiels étaient suffisamment cohérents et concordants pour que nous puissions véritablement parler d’une théologie protestante magistérielle des deux royaumes, qui puisse encore nous offrir une boussole pour la réflexion sur le sens de la foi chrétienne et de la vie de disciple aujourd’hui. Cette théologie, tout en recoupant la théologie réformée des deux royaumes plus récente sur de nombreux points, diffère fondamentalement non seulement par les réponses qu’elle apporte à certaines questions mais aussi par les questions clés auxquelles elle cherche à trouver des réponses.

Examinons la question de la relation entre l’Église et l’État, qui a été si importante dans de nombreuses expressions de la théologie réformée récente des deux royaumes. La théologie R2K, entre les mains de nombreux défenseurs (au minimum), offre aux chrétiens la clé pour soutenir la neutralité religieuse de la politique libérale moderne sans tomber dans le relativisme, car ils reconnaissent que la tâche de l’État est simplement temporaire et les revendications du Christ ne concernent que l’œuvre spirituelle de l’Église. Il serait difficile de retrouver un tel discours dans la théologie politique des réformateurs protestants, aussi riche soit-elle en appels aux magistrats civils à être de nouveaux Débora, Josias ou Ézéchias, à purifier l’Église de ses idoles et à protéger et encourager seulement le véritable culte à Dieu. Certes, les réformateurs avaient beaucoup à dire sur la distinction de vocation entre prêtre et prince, mais ils n’ont jamais laissé entendre que l’un était tenu de donner une expression publique et institutionnelle à la royauté du Christ et l’autre non. 

Non, pour les réformateurs, la doctrine des deux royaumes ne concernait pas principalement l’Église et l’État, ni même nécessairement la théologie politique au sens large, même si elle avait des implications très importantes pour la théologie politique, que nous allons explorer dans ce livre. Les deux royaumes n’étaient pas deux institutions, ni même deux domaines du monde, mais deux manières dont la royauté du Christ se faisait sentir dans la vie de chaque croyant. En tant que tels, ils ont été mêlés à toutes les différentes formes de dualité qui imprègnent la théologie chrétienne : Dieu et le monde, révélation spéciale et révélation générale, rédemption et création, grâce divine et réponse humaine, foi et œuvres, justification et sanctification, âme et corps, invisible et visible, Église et monde, etc. La théologie, de toute évidence, ne peut se passer de distinctions claires entre l’un ou l’autre de ces couples, même si, tout aussi clairement, elle peut échouer en s’opposant trop fortement à l’un ou l’autre de ces deux termes. À chaque point, un équilibre délicat est de mise.

Bien entendu, une bonne théologie doit aussi veiller à ne pas traiter toutes ces distinctions comme de simples versions différentes de la même dualité fondamentale (une tentation à laquelle certains théoriciens des deux royaumes trop zélés ont été enclins) – pour ne citer qu’un exemple, nous ne pouvons évidemment pas assimiler le couple « rédemption / création » au couple « âme / corps », car les Écritures parlent clairement de la rédemption et de la résurrection de nos corps. En même temps, ce serait une théologie désordonnée qui ne chercherait pas du tout à mettre en relation ces différentes dualités les unes avec les autres. Par exemple, au moins pour les protestants, la grâce divine, la foi et la justification s’accordent bien d’un côté, se distinguant de la réponse humaine, des œuvres et de la sanctification, de l’autre. 

La théologie de Martin Luther, malgré son désordre notoire, était particulièrement caractérisée par sa tentative de lier ces diverses dualités dans un tout cohérent, avec de nombreuses qualifications appropriées (bien que généralement, cela incombait à ses successeurs, notamment Philippe Mélanchthon, Jean Calvin, Pierre Martyr Vermigli et Richard Hooker, de définir ces qualifications). Pour lui et pour d’autres réformateurs magistériels qui parlaient de « deux royaumes » (ou « deux règnes » ou « deux gouvernements », pour reprendre des termes peut-être plus clairs correspondant aux Zwei Reiche et Zwei Regimente de Luther), ils ne pensaient pas essentiellement à une paire d’institutions (c.-à-d. l’« Église » et l’« État ») mais à une notion beaucoup plus fondamentale. La vie humaine n’est pas une carte bidimensionnelle sur laquelle les deux royaumes sont tracés comme une ligne de démarcation entre des sphères de juridiction ; c’est plutôt une réalité tridimensionnelle dont toute la dimension horizontale coïncide avec le royaume temporel, le royaume spirituel formant la troisième dimension – la relation verticale avec Dieu qui anime tout le reste. En tout temps, le chrétien doit être attentif à la voix de Dieu lorsqu’il parle dans sa parole, et au visage de Dieu lorsqu’il se présente dans son monde, par ce que Luther appelle des « masques ». 

Quand on le formule ainsi, il devient clair que cette ligne de démarcation doit traverser l’Église elle-même. Les réformateurs pouvaient parler de l’Église, sous sa forme assemblée visible, avec des membres et des ordres liturgiques, comme faisant partie du « royaume terrestre » ; cependant, en tant que compagnie des élus, unis mystiquement à sa tête, elle est la plénitude du royaume spirituel. Mais si la distinction « Église visible/invisible » n’est pas bien loin ici, elle ne suffit pas non plus, car, comme le langage du « royaume », elle est beaucoup trop statique pour ce que les réformateurs avaient en tête. La geistliche Regimente était la loi et le règne spirituel de Dieu, son action gracieuse et vivifiante par la puissance de l’Esprit. Bien qu’elle soit clairement invisible en soi, cette loi libératrice se manifeste dans la lecture et la prédication puissantes de la Parole (et cela principalement, mais certainement pas seulement, dans le contexte du culte formel), dans les sacrements et dans les actes d’amour et de foi des saints. 

Bien entendu, ces actes d’amour, dans lesquels le chrétien se fait « le plus serviable des serviteurs », sont la matière même dont le « royaume terrestre » – l’espace à l’est de l’Eden et à l’ouest de la nouvelle Jérusalem, soumis à l’autorité humaine et au calcul prudent – est fait. Mais cela ne fait que souligner le fait que le langage des « deux royaumes » ne doit pas servir à partager parfaitement les divers éléments de la vie chrétienne entre l’une ou l’autre sphère, mais doit plutôt être souvent considéré comme deux manières différentes de parler des mêmes éléments. Nous sommes simul justus et peccator, à la fois seigneurs libres et serviteurs dévoués, à la fois vivants avec le Christ dans les lieux célestes et travaillant dans des chemins obscurs ici-bas, et même si nous jouissons de la liberté d’une conscience libérée par la grâce, nous vivons sous les lois (naturelles et civiles) qui régissent notre vie entre nous en tant que créatures humaines. Confondre ces deux règles, c’est risquer le libertinage ou le légalisme, le triomphalisme ou le désespoir.

En d’autres termes, lorsque nous parlons des « deux royaumes », nous parlons de beaucoup plus que de ce que signifie être un citoyen chrétien. Nous parlons de ce que signifie vivre en tant que chrétien dans le monde, et la « doctrine des deux royaumes » n’est qu’une abréviation de la réponse protestante magistérielle à cette question, une réponse qui doit être réécrite dans chaque génération, et plus particulièrement dans la nôtre. Dans le bref guide qui suit, je présenterai d’abord une esquisse historique en trois chapitres de l’évolution réelle des idées des deux royaumes au XVI^e et au début du XVII^e siècle, et de leurs implications pour la théologie politique, l’ecclésiologie, et la vie chrétienne. Puis, dans le second groupe formé de deux chapitres, je présenterai une appropriation créative de la doctrine aujourd’hui dans les trois sphères clés de l’Église, de l’État et du marché, suggérant comment elle peut apporter un éclairage nouveau sur des conflits apparemment stériles sur la manière de vivre la souveraineté du Christ au XXI^e siècle⁶.

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1. Natural Law and the Two Kingdoms: A Study in the Development of Reformed Social Thought, Emory University Studies in Law and Religion, Grand Rapids : Eerdmans, 2010) de David VanDrunen a proposé ce qui a largement été considéré comme une étude historique faisant autorité, offrant un soutien à la doctrine, tandis que son Living in God’s Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture, Wheaton, IL : Crossway, 2010) a proposé une esquisse plus systématique et pratique de la manière dont il envisageait le fonctionnement de la doctrine dans la vie de l’Église. Darryl Hart a exprimé un point de vue similaire dans A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State (Chicago: Ivan R. Dee, 2006) et From Billy Graham to Sarah Palin: Evangelicals and the Betrayal of American Conservatism, Grand Rapids : Eerdmans, 2011), en plus d’être le défenseur le plus énergique et le plus éloquent de la doctrine R2K (ou du moins de sa propre interprétation de celle-ci) sur son blog, oldlife.org. Il y a eu de nombreuses ripostes à la doctrine dans les blogs, les magazines et les revues ; on peut trouver une bonne compilation de réponses, largement néocalvinistes, dans Ryan C. McIlhenny, ed., Kingdoms Apart: Engaging the Two Kingdoms Perspective, Phillipsburg, NJ : P&R Pub., 2012).[↩]
2. Les textes classiques qui exposent cette perspective sont The Institutes of Biblical Law (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1973) de Rousas John Rushdoony et Theonomy in Christian Ethics (Phillipsburg: P&R Publishing, 1984) de Greg Bahnsen.[↩]
3. Les textes clés qui exposent cette perspective comprennent Engaging God’s World: A Christian Vision of Faith, Learning, and Living (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) de Cornelius Plantinga et Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) d’Albert M. Wolters.[↩]
4. Voir par exemple Christless Christianity: The Alternative Gospel of the American Church (Grand Rapids: Baker, 2008) de Michael Horton et From Billy Graham to Sarah Palinde Darryl Hart.[↩]
5. C’est à Steven Wedgeworth et Peter Escalante, plus que quiconque, que revient le mérite d’avoir remis sur la table cette perspective oubliée, démontrant que le néocalvinisme et la doctrine réformée des deux royaumes violaient les anciennes distinctions protestantes sur des points clés. Pour certaines des polémiques antérieures clés dans ce débat, voir Steven Wedgeworth, « Two Kingdoms Critique, »Credenda/Agenda, 21 Juin, 2010, https://web.archive.org/web/20100704150859/http://www.credenda.org/index.php?option=com_content&view=article&id=218:two-kingdoms-critique&catid=96&Itemid=122 ; la liste d’articles ici : https://wedgewords.wordpress.com/2011/08/20/two-kingdoms-and-political-theology/ ; Steven Wedgeworth et Peter Escalante, « John Calvin and the Two Kingdoms—Part 1, » The Calvinist International, May 29, 2012, https://calvinistinternational.com/2012/05/29/calvin-2k-1/; Steven Wedgeworth et Peter Escalante, « John Calvin and the Two Kingdoms—Part 2, » The Calvinist International, May 29, 2012 https://calvinistinternational.com/2012/05/29/calvin-2k-2/. Je suis profondément redevable de leur travail tout au long de cette exposition.[↩]
6. Les chapitres deux et trois sont basés sur une série d’essais que j’ai écrite pour Political Theology Today,fin 2012; Les chapitres cinq, six et sept sont adaptés de mes articles écrits pour Reformation21,début 2015. Tous ont été considérablement développés pour ce livre. Je suis reconnaissant à ces deux journaux en ligne, et à leurs rédacteurs Dave True et Mark McDowell de m’avoir donné la possibilité de développer ces réflexions.[↩]