Nous poursuivons notre traduction du livre « The Two Kingdoms : a Guide for the Perplexed » de W. Bradford Littlejohn avec le chapitre 2, « The two kingdoms from Luther to Calvin ». Vous pouvez retrouver l’ensemble des articles de cette série ici.

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Simul Justus et Peccator : la théorie de Martin Luther sur les deux royaumes

Toute discussion sur la doctrine des deux royaumes doit nécessairement commencer, sur le plan historique, par Luther. En tant que théoricien politique, Martin Luther a été diversement identifié comme un personnage révolutionnaire qui a fondamentalement remodelé l’ordre politique occidental et comme un réformateur théologique dont les idées politiques, dans la mesure où il en avait, étaient intensément conservatrices et franchement plutôt inintéressantes. Heureusement, il est possible de considérer ces deux évaluations, car elles sont en fait les deux faces d’une même pièce – cette pièce étant sa célèbre doctrine des deux royaumes. 

Il est vrai que Luther voulait généralement laisser l’ordre politique faire son travail autant que possible, sans trop d’ingérence des théologiens ou des ecclésiastiques. Dans cette mesure, il n’était manifestement pas un révolutionnaire politique au sens moderne du terme, et il n’avait pas non plus intérêt à apporter sa contribution à la théorie politique en tant que telle. Mais c’est précisément cette position qui marqua un changement radical dans la façon dont la plupart des chrétiens avaient pensé la politique pendant des siècles, et qui, d’une certaine manière, jeta les bases de l’ordre libéral moderne. L’autorité politique ne devait plus être une annexe ou un homme de main de l’autorité spirituelle, ni d’ailleurs son adjoint exalté. Luther a simultanément promu et rétrogradé toutes les formes d’autorité civile : promus parce que les princes et les empereurs n’étaient maintenant responsables devant personne d’autre que Dieu seul, sans rivaux terrestres au sein de leurs territoires ; rétrogradés parce que leur tâche était désormais très banale, bassement matérielle : maintenir l’ordre extérieur, sans plus, en attendant le retour du Fils de l’Homme.

Maintenant, bien entendu, il ne faut pas trop insister sur l’originalité des idées de Luther. Le thème de la « dualité » imprègne la tradition théologique politique chrétienne depuis le début – « il y en a deux par qui ce monde est gouverné » – qui, très tôt, semblait bien claire. Mais malgré les précédents que l’on peut trouver dans la théologie des deux cités d’Augustin ou dans celle des deux épées de Gélase, les deux royaumes de Luther ne peuvent être assimilés à l’un ou l’autre. Un précédent plus proche se trouve dans les distinctions médiévales entre le forum internum et le forum externum, et la pensée novatrice de Marsile de Padoue en particulier.¹ Cependant, les « deux royaumes » restent un produit distinct et unique de la théologie de Luther, car ils reposent directement sur le fondement de sa doctrine de la justification sola fide. 

Ce lien avec la doctrine de la justification n’a pas toujours été suffisamment reconnu dans la volumineuse littérature secondaire, qui a souvent, avec le biais politisant de la pensée moderne, sauté trop vite vers une lecture des royaumes de Luther en tant que deux institutions – Église et État dont il faut strictement distinguer le fonctionnement. Bien entendu, tout lecteur attentif de Luther a dû reconnaître que sa théorie ne se résume pas à cela, mais beaucoup ont persisté dans la conviction que quelque chose de ce genre était envisagé. David VanDrunen fait partie de ceux-là avec son Natural Law and the Two Kingdoms, où il considère la théorie des deux royaumes de Luther comme étant un précurseur de la version réformée qu’il exposera (qu’il comprend très clairement comme une théorie de ces deux institutions).² 

Dans son excellente étude récente de la Doctrine des Deux Royaumesde Martin Luther, William Wright s’attaque à cette tendance, nous rappelant ce que les meilleurs spécialistes ont toujours reconnu – que la doctrine de Luther sur les deux royaumes est au contraire un cadre global sur lequel repose sa compréhension de Dieu, de l’homme et de la société, fondée sur la distinction fondamentale du réformateur entre l’homme en tant que coram Deoet l’homme en tant que coram hominibus.³ Elle découle, en somme, de la doctrine de la justification, avec le fameux concept de simul justus et peccator de Luther, sa conviction que le domaine des apparences est très différent du domaine des réalités spirituelles. Le Christ règne mystérieusement et invisiblement sur le royaume de la conscience, et aucune autorité humaine ne peut oser s’interposer comme médiatrice de cette loi ; c’est par la foi seule que nous participons à ce royaume, nous ne devons donc pas être amenés à le reconnaître par des œuvres ou des rituels extérieurs.⁴ Ainsi, la terminologie des « deux gouvernements », zwei Regimente, est sans doute préférable à celle des « deux royaumes », la zwei Reiche.⁵ Le gouvernement spirituel est celui par lequel Christ règne intérieurement dans la conscience par sa Parole et son Esprit, le royaume de la grâce ; le gouvernement temporel (weltliche Regimente) est celui par lequel Christ gouverne toutes les affaires humaines extérieures par la loi, dans lequel il travaille non pas directement et immédiatement, mais par les larves, les « masques », des gouverneurs et institutions terrestres. Seuls les élus font l’expérience du premier gouvernement ; ils partagent en commun le deuxième gouvernement avec les non régénérés.⁶

Il est donc clair qu’il ne suffit pas de parler d’une institution empirique (y compris l’Église) comme faisant partie du royaume spirituel, mais, bien entendu, il ne faut pas en conclure que toute sphère de vie est simplement séculière. Comme nous l’avons dit plus haut, pour Luther, le domaine « séculier » ou temporel désigne la dimension horizontale de l’existence humaine, qui est bien évidemment soumise en tout point à l’autorité de Dieu en Christ, parfois plus explicitement (comme dans le ministère extérieur de l’Église) et parfois plus indirectement (comme dans la majeure partie du travail du magistrat). Ainsi, l’Église elle-même est tout aussi soumise aux dualités paradoxales du simul justus et peccator que le croyant justifié. Dans son identité cachée devant Dieu, l’Église est le « royaume spirituel », invisible en tant que tel pour les hommes, mais qui prend une forme visible dans la prédication dynamique de l’Évangile et dans l’administration des sacrements. Dans sa dimension visible et institutionnelle, en tant que congrégation rassemblée qui doit être organisée, ritualisée et gouvernée, l’Église appartient au domaine de ce que Luther appelle le « régime politique », la partie de la sphère de l’autorité humaine qu’il occupe avec les préoccupations plus terre-à-terre de la famille et du magistrat civil. 

L’enseignement de Luther sur la liberté chrétienne, intimement lié à cette doctrine, a été dès le début empreint de cette même double dialectique : « un chrétien est un libre seigneur sur tout et n’est soumis à personne. Un chrétien est un esclave asservi en tout et est soumis à tous ».⁷

Intérieurement face à Dieu, le chrétien n’est pas soumis à la médiation d’une autorité humaine. Cette dernière ne peut pas non plus lier la conscience du chrétien par ses ordres. Mais en vertu de cette liberté intérieure même, le chrétien accepte joyeusement la soumission aux besoins de son prochain (et, de ce fait, aux autorités humaines) dans le domaine extérieur. Les choses extérieures étaient adiaphora, des « choses indifférentes au salut », dans lesquelles la loi humaine pouvait commander la conduite d’un croyant, mais pas sa conscience. Ainsi, lorsque Luther insistait sur le fait que la liberté chrétienne ne renversait pas l’autorité politique, ce n’était pas parce qu’il la confinait soigneusement dans une sphère appelée « Église », hors de laquelle la conscience pouvait être liée, mais parce que les deux gouvernements – sur la conscience et sur la conduite – étaient intrinsèquement incommensurables. Souvent, les « choses indifférentes » se référaient aussi à des choses sur lesquelles l’Écriture n’offrait aucun commandement direct ou perpétuellement obligatoire, et qui pouvaient donc être laissées à la discrétion de l’homme (que ce soit le chrétien individuel ou les autorités de l’Église ou de l’État).⁸ 

Ce qui précède peut laisser penser que, bien que probablement importante pour l’ecclésiologie et même la sotériologie, la doctrine des deux royaumes de Luther n’était pas très importante pour la théologie politique. En fait, elle avait une signification profonde pour l’avenir de la théorie politique occidentale, à au moins deux égards. Tout d’abord, en rejetant l’idée que la fonction d’enseignement de l’Église permettait de prétendre à n’importe quel type de pouvoir politique, la doctrine de Luther a renversé l’ordre politique médiéval et laissé le magistrat civil comme seul détenteur de l’autorité juridique. (En effet, à tel point que l’Église elle-même, dans la mesure où elle doit revêtir une forme institutionnelle et juridique [comme Luther l’a rapidement reconnu après son idéalisme], pourrait tomber sous le contrôle du magistrat chrétien, dont le statut laïque n’était plus un obstacle à une sorte de leadership dans l’Église.) Mélanchthon, en particulier, systématiserait la doctrine luthérienne en ce sens, estimant que les magistrats pouvaient exercer leur autorité et exiger l’obéissance dans l’adiaphore ecclésiastique – les questions d’ordre extérieur, de politique et dans une certaine mesure de liturgie.⁹ 

Mais si, d’une certaine manière, la réforme de Luther visait à concentrer le pouvoir entre les mains des princes, il ne s’ensuit pas, comme beaucoup de récits populaires et même académiques le prétendent, que cela ait ouvert la voie à un absolutisme. Au contraire, le deuxième effet de la doctrine des deux royaumes de Luther était résolument libéral, puisque non seulement elle désacralisait la hiérarchie ecclésiastique, mais aussi toute autorité humaine. N’étant plus le bras exécutif de l’autorité spirituelle de l’Église, le magistrat ne pouvait faire aucune déclaration de conscience, aucune déclaration sur des questions éternelles. De plus, puisqu’il n’y avait plus d’arbitre terrestre faisant autorité pour fixer les justes limites de la conscience, l’individu chrétien pouvait en principe être juge sur les ordres de son magistrat, si celui-ci cherchait à aller au-delà du domaine de l’adiaphora qui limitait son autorité. Naturellement, il y avait une certaine tension entre le pouvoir du magistrat de commander l’adiaphora et le pouvoir de la conscience individuelle de déterminer quand la limite de l’adiaphora avait été transgressée. Heureusement, comme nous le verrons, il s’agit d’une tension créative qui stimulera la réflexion politique protestante pour les deux siècles à venir.

Les deux royaumes dans la tradition réformée primitive

Mais avançons dans l’histoire, car la Réforme ne se limite pas à Luther. Dans la réforme de Zwingli à Zurich, des réformes similaires ont vu le jour, mais sur une base terminologique et conceptuelle assez différente. Ni Zwingli, ni son successeur, Heinrich Bullinger, n’ont formulé leur théologie en termes de « deux royaumes », ni n’ont partagé la dichotomie stricte de Luther entre la Loi et l’Évangile, ce qui signifie qu’ils étaient plus disposés à se référer à l’Ancien Testament. Cela signifiait que le « prince pieux », appelé à prendre en charge la Réforme de l’Église tel un nouveau Josias, instruit par ses « prophètes », les ministres, se situait au premier plan de leur conception d’une société réformée.¹⁰ Cependant, comme nous l’avons vu, le « prince pieux », chargé de la réforme, n’était pas hostile au luthéranisme, et les principes fondamentaux de la doctrine des deux royaumes de Luther n’étaient pas absents chez les Suisses. Pour eux aussi, les doctrines fondamentales de la justification par la foi, de la liberté chrétienne et de la pleine suffisance des Écritures ont servi à creuser un fossé entre le gouvernement spirituel du Christ sur la conscience et son règne sur les questions civiles et temporelles par des délégués humains. La compatibilité des courants luthérien et réformé sur ces points peut être observée dans la pensée de Pierre Martyr Vermigli, un réformateur italien qui a passé une grande partie de sa carrière de réformateur en Angleterre (où il y a exercé une immense influence) et à Zurich, et qui a combiné les solides thèmes hébraïques de Zurich aux concepts luthérien et mélanchthonien des adiaphora et des deux royaumes dans une robuste théologie politique.¹¹

S’il y avait une différence entre Luther et Zurich sur ces points, c’est que Zurich n’était pas disposé à mettre autant l’accent sur la « liberté d’un chrétien » que le premier. En principe, les réformateurs de Zurich et de Wittenberg s’entendaient pour dire que les Dix Commandements constituaient une réaffirmation de la loi naturelle, et que les autres lois de l’Écriture ne concernaient que des applications particulières de cette loi naturelle (et pouvaient donc être révisées dans des circonstances différentes). Dans la pratique, cependant, les réformateurs zurichois étaient beaucoup plus susceptibles de continuer à se référer à la loi biblique pour gouverner la vie chrétienne et ne se sont jamais aventurés, comme Luther le faisait parfois, dans des flirts avec l’antinomisme, mais ils ont souligné dès le début le besoin pour la Réforme de procéder à une réforme morale en profondeur.¹² 

Ce légalisme potentiel était toutefois tempéré par deux facteurs clés. Premièrement, Zwingli et Bullinger ont maintenu un engagement clair envers la notion d’adiaphora et n’ont pas adopté le principe biblique qui exigerait un mandat biblique direct pour toutes les cérémonies religieuses – encore moins pour les lois civiles. Le royaume temporel était régi par la discrétion et la prudence, même si les Écritures offraient de nombreux principes et précédents à suivre. Deuxièmement, leur insistance sur le rôle du magistrat religieux dans la supervision d’une société réformée comprenait en fait une protection contre le genre de perfectionnisme qui tenterait de faire correspondre le royaume temporel à la perfection du royaume spirituel. Il n’y avait que peu de choses qu’un magistrat pouvait faire pour améliorer moralement une société pécheresse sans provoquer de division et de ressentiment. C’est pourquoi l’ordre et la morale, plutôt que la pureté, doivent être recherchés. Des réformateurs plus radicaux, comme Conrad Grebel et Balthasar Hubmaier, considéraient cette tolérance comme étant tiède et le mouvement anabaptiste fut fondé sur la détermination à pratiquer une discipline rigoureuse dans la communauté chrétienne visible, effaçant autant que possible le décalage entre l’Eglise invisible et visible, le royaume spirituel du Christ et sa manifestation temporelle.¹³ C’est d’ailleurs à ce stade que nous pouvons voir à quel point il est trompeur de décrire les deux royaumes, comme beaucoup le font, essentiellement comme une question d’Église contre État. Selon une telle interprétation, en rejetant totalement la notion de magistrat chrétien et en insistant sur une Église séparée et autonome, les anabaptistes semblent être plus « deux royaumes » que quiconque. Mais ce n’est pas du tout ainsi que les réformateurs magistériels considéraient les choses, percevant plutôt dans leur éthique pacifiste émergente une combinaison des plans interne et externe de l’éthique chrétienne, une confusion des deux royaumes.¹⁴

L’émergence d’une aile plus « disciplinariste » de la tradition réformée – partageant le souci de Zurich pour la loi biblique et la réforme morale, mais convaincue que les autorités religieuses sont tenues de les appliquer avec énergie par la discipline – représente un équilibre fragile entre les priorités originales de Luther et les aspirations anabaptistes à la pureté. Cette aile, composée de leaders tels que Jean Husschin dit Œcolampade, Martin Bucer et, par-dessus tout, Jean Calvin, maintenait en principe le sacerdoce de tout croyant et l’essence proclamatrice et non juridique de l’Église, mais jugeait nécessaire de donner un rôle beaucoup plus grand à la discipline ecclésiastique sous supervision cléricale. C’était en partie une réponse aux demandes des anabaptistes d’une plus grande pureté visible du corps des croyants et en partie le développement naturel d’un nouvel accent mis sur la sanctification, autant que sur la justification.¹⁵ Si aucun de ces réformateurs n’a nié l’insistance de Luther sur la nécessité de faire la distinction entre les deux et sur la priorité absolue de la justification, il a semblé de plus en plus nécessaire, à mesure que la doctrine évangélique s’imposait, d’exiger que la foi porte de bons fruits parmi ceux professant la doctrine protestante. Cette emphase s’accompagna d’un changement dans la doctrine de l’adiaphora : la sanctification ne pouvait pas vraiment être considérée comme « indifférente au salut », et donc rien de ce qui y contribuait ne pouvait l’être non plus. Bien que Luther n’ait jamais nié le « troisième usage de la loi », ces autres réformateurs, qui considéraient l’Écriture comme une règle guidant individuellement et collectivement la conduite chrétienne, insistaient davantage sur ce point. De ce point de vue, le domaine de l’adiaphora s’est rétréci, puisque ces questions déterminées par les Écritures ne pouvaient pas vraiment être considérées comme étant indifférentes, tandis que le rôle des ministres, en tant qu’enseignant des Écritures, s’est élargi pour inclure la surveillance et la réprimande de la morale.

Il n’est donc pas surprenant que chez Calvin, l’homme qui a le mieux réussi à intégrer ces nouvelles emphases dans une synthèse théologique et à les appliquer dans une pratique communautaire, VanDrunen et d’autres ont identifié l’avènement d’une nouvelle forme plus institutionnelle de la théologie des deux royaumes. Pour Calvin et ses héritiers, affirme-t-on, le « gouvernement spirituel » est maintenant aussi complet que l’Écriture elle-même, et, s’agissant de l’ordre et du comportement extérieurs, ce gouvernement doit disposer de médiateurs et de dirigeants extérieurs, indépendants des autorités civiles. Cependant, si tel était le cas, la doctrine de la liberté chrétienne semblerait être en péril, puisqu’il semblerait alors que la doctrine de la liberté chrétienne soit en fait soumise à des médiateurs humains dans le royaume spirituel de l’Église.

La doctrine des deux royaumes de Jean Calvin

L’œuvre de Calvin est aussi un endroit incontournable pour rechercher une doctrine des deux royaumes, car, contrairement à d’autres réformés de la deuxième génération, nous n’avons pas besoin de lire entre les lignes pour la trouver. Au contraire, il est beaucoup moins ambigu que Luther, la plaçant au centre de sa théologie. Le silence sur ce thème des études consacrées à Calvin – jusqu’au récent travail de David VanDrunen – ne s’explique donc pas. La doctrine apparaît dans le chapitre (crucial) III.19 de l’Institution, alors que Calvin termine sa discussion sur la justification et se prépare à passer à son massif Livre IV, intitulé « Les moyens extérieurs, ou aides, dont Dieu se sert pour nous conduire à Jésus-Christ son Fils et pour nous garder en lui ». Dans la mesure où les études sur Calvin se sont penchées sur son idée des deux royaumes, elles ont souvent supposé, à l’instar de VanDrunen, qu’en délimitant les « deux royaumes », Calvin avait l’intention de délimiter ces deux institutions distinctes dans cette sphère des moyens extérieurs – Église et État. Cependant, d’un point de vue structurel, il semble plus judicieux de voir sa distinction des deux royaumes dans III.19 comme un pilier central, avec le « gouvernement spirituel » qui renvoie à sa discussion sur la réception intérieure de la grâce du Christ au Livre III, et le « gouvernement temporel » qui pointe vers son examen des moyens extérieurs dans le Livre IV – de ce fait, l’Église organisée de façon visible et l’État seraient deux moyens externes dans le royaume temporel. Le choix des mots par Calvin pour décrire ces deux notions semble bien confirmer cette lecture : 

La première juridiction [la juridiction spirituelle] a son siège dans l’âme, la seconde [la juridiction temporelle] se préoccupe seulement des mœurs. Que les lecteurs me permettent d’appeler l’une le « royaume spirituel » et l’autre le « royaume civil » ou « politique ». Puisque nous les avons distingués, nous devons les considérer séparément et ne pas les confondre. Il y a, dans l’être humain, comme deux mondes qui peuvent être gouvernés par des rois différentes et par des lois différentes […] Cela ne présenterait aucune difficulté, comme je l’ai déjà dit, si plusieurs n’éprouvaient pas un certain embarras en confondant l’ordre extérieur et la conscience : entre la juridiction externe et civile d’une part, et le jugement spirituel qui a son siège dans la conscience.¹⁶ 

L’accent clairement mis sur « extérieur » vs « intérieur » semble indiquer que Calvin ne parle pas, à proprement parler, du royaume spirituel dans sa discussion sur les « moyens extérieurs » de la politique ecclésiastique dans le Livre IV. VanDrunen, cependant, ne perçoit pas cela, et ressent le besoin de blâmer Calvin pour tous ses propos sur le « extérieur » vs « intérieur » – ne réalise-t-il pas que l’Église et son ministère sont aussi extérieurs ? « Calvin ne voulait sûrement pas dire que le royaume spirituel ne se préoccupe que de choses immatérielles », proteste-t-il ;¹⁷ mais il semble que ce soit précisément ce que Calvin voulait dire dans son Commentaire sur 1 Corinthiens, « le royaume spirituel de Christ…ne touche rien quant au corps, ni quant à la société extérieure des hommes, mais met tout en l’esprit ».¹⁸ 

Dans tout cela, Calvin semble proche de ce que nous avons vu de Luther.¹⁹ Tout comme Luther, Calvin développa sa doctrine des deux royaumes en étroite relation avec sa conception de la liberté chrétienne. Calvin qualifie la liberté chrétienne de « nécessaire », en dehors de laquelle « les consciences n’osent qu’à grand-peine entreprendre quoi que ce soit sinon dans un esprit de doute ». En effet, cette doctrine est l’« auxiliaire de la justification et elle peut nous aider énormément à comprendre l’importance de celle-ci ».²⁰ Pour Luther, il ne s’agissait pas de la liberté chrétienne au sens où nous l’entendons souvent aujourd’hui – la liberté des croyants individuels d’agir comme ils l’entendent sur des questions où l’Écriture est silencieuse – mais de la liberté fondamentalement sotériologique, la proclamation de la libération de la conscience du croyant de l’esclavage des œuvres extérieures. 

Calvin expose trois éléments différents de la doctrine :

Voici le premier. Lorsqu’il est question de chercher l’assurance de leur justification, les consciences des croyants prennent leur distance vis-à-vis de la Loi et oublient la justice qu’elle propose […]

Le deuxième élément de la liberté chrétienne, qui dépend du précèdent, est celui-ci : les consciences ne se soumettent pas à la Loi, parce qu’elles y sont contraintes par nécessité, étant délivrées de son joug, elles obéissent librement à la volonté de Dieu. Puisque les consciences sont continuellement dans la crainte et le tremblement tant qu’elles sont soumises à la Loi, jamais elles n’accepteront, volontiers et de tout cœur, d’obéir à la volonté de Dieu si elles n’ont pas d’abord été libérées […]

Le troisième élément de la liberté chrétienne nous indique de ne pas avoir de scrupule devant Dieu au sujet des choses externes qui, en elles-mêmes, sont indifférentes : nous pouvons les faire ou non, cela ne tire pas à conséquence.²¹ 

Le dernier de ces trois points, bien que le moins important pour Calvin, allait devenir le plus épineux au XVIe siècle et est parfois mal compris par les commentateurs modernes, qui ne comprennent pas l’importance de l’ « obligation religieuse » et le rappel de Calvin, « que la liberté chrétienne, en tous ses aspects, est une réalité spirituelle. Sa force consiste à apaiser envers Dieu les consciences timides… »²² Si nous ne nous attardons pas sur ce point, nous pourrions penser que Calvin veut dire ici que les autorités humaines ne peuvent pas prescrire une conduite extérieure aux croyants sur des questions indifférentes, sans réduire la liberté chrétienne. Évidemment, considéré sans réserve, ce principe renverserait tout gouvernement humain, puisque les magistrats civils doivent souvent adopter des lois concernant des choses autrement indifférentes. David VanDrunen suppose donc que Calvin doit ici entendre par là que cette limitation ne doit s’appliquer qu’à l’intérieur de l’Église, les magistrats civils étant libres de limiter la liberté chrétienne. En fait, il considère cette limitation comme le fondement de la distinction des deux royaumes de Calvin : 

Dans le royaume spirituel de l’Église, les autorités ecclésiastiques, qui ne s’occupent que des choses spirituelles, n’ont pas le pouvoir de lier les consciences au-delà de ce que la Bible elle-même enseigne (une autorité « ministérielle ») et les croyants n’ont aucune obligation de conscience de croire ou de faire différemment de ce que l’Église dit. Les croyants sont libérés de tout ce qui est « en plus » de la parole de Dieu. Cependant, dans le royaume civil et en ce qui concerne les questions civiles, les croyants ne sont libérés que des commandements « contraires » aux Écritures, ce qui signifie qu’ils sont consciencieusement tenus de faire tout ce que le magistrat commande (même si c’est déplaisant) tant que l’enseignement biblique n’est pas contredit.²³

Ainsi, VanDrunen parvient à l’idée, qui a influencé une grande partie du renouveau récent de la doctrine des deux royaumes, que les deux royaumes sont, pour ainsi dire, l’« Église » et l’« État ».

Il est vrai que Calvin introduit sa doctrine des deux royaumes dans ce contexte, mais il le fait précisément pour éviter ce genre de confusion. En fait, juste avant de l’introduire, il affirme sans équivoque que, selon la doctrine de la liberté chrétienne, « nous concluons qu’elles [les consciences des croyants] sont libres et échappent au pouvoir des hommes»²⁴ – incluant clairement l’autorité civile – avant d’ajouter que cela ne supprime pas l’autorité humaine car il parle du for intérieur de conscience et non de for extérieur de l’action. La confusion ne survient, dit-il, que lorsque nous confondons « l’ordre extérieur et la conscience ». Il définit donc la conscience pour nous: « celle-ci est comme un intermédiaire entre Dieu et les hommes… [un] sentiment qui pousse l’homme face au jugement de Dieu… »²⁵

Comme les œuvres concernent les hommes, la conscience est tournée vers Dieu ; elle n’est rien d’autre qu’une intégrité de cœur […] Mais, à proprement parler, la conscience, comme je l’ai dit, est orientée vers Dieu. Voilà pourquoi on dit qu’une loi lie la conscience si elle oblige, simplement et entièrement, une personne sans égard à ses prochains, comme si elle n’avait affaire qu’à Dieu.²⁶ 

Les lois humaines, qu’elles soient civiles ou ecclésiastiques, sont axées suivant la dimension horizontale de l’action humaine, celle qui concerne les autres hommes, et appartiennent donc au royaume civil. Ainsi, quand Calvin dit que la liberté chrétienne signifie que nous ne pouvons pas être liés par une « obligation religieuse » dans des choses indifférentes, il veut dire que, très précisément, des lois pourraient et devraient souvent être imposées pour l’ordre, le décorum et l’édification, tant dans l’Église que dans l’État. En effet, étant donné la nature non spirituelle (dans ce sens précis de spirituel) de la plupart des lois ecclésiastiques, Calvin ne voit aucune raison d’en faire le domaine exclusif des autorités ecclésiastiques, mais donne aux magistrats genevois un rôle important en matière d’ordre cultuel et ecclésiastique.²⁷ Dans tout cela, l’approche de Calvin à l’égard des deux royaumes était substantiellement la même que celle de Luther.  

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1. Pour des textes représentatifs de l’évolution de la théologie politique médiévale des « deux épées », voir, Oliver et Joan Lockwood O’Donovan, eds., From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought, 100–1625 (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), parties 2, 3 et 4. Pour une attaque radicale de Marsile de Padoue contre les hypothèses politiques et ecclésiologiques médiévales traditionnelles, voir Marsilius of Padua, The Defender of the Peace, éd. Annabel Brett, Cambridge Texts in the History of Political Thought (Cambridge : Cambridge University Press, 2005).[↩]
2. Voir particulièrement les pages 55–62.[↩]
3. William F. Wright, Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms: A Response to the Challenge of Skepticism (Grand Rapids : Baker Academic, 2010).[↩]
4. L’étude classique de la relation entre la réflexion de Luther sur les deux royaumes et ses grandes préoccupations sotériologiques reste F. Edward Cranz, An Essay on the Development of Luther ’s Thought on Law, Justice, and Society (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1959).[↩]
5. La meilleure analyse de la terminologie de Luther, et de la manière dont tout cela s’articule, reste W.D.J. Cargill Thompson, “The ‘Two Kingdoms’ and the ‘Two Regiments’: Some Problems of Luther’sZwei-Reiche-Lehre,” The Journal of Theological Studies 20, no. 1 (1969): 164–85, et John Witte, Jr., Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge : Cambridge University Press, 2002), 89–115.[↩]
6. Pour une étude accessible et relativement concise de la théologie des deux royaumes de Luther, voir Witte, Law and Protestantism, 89-115.[↩]
7. Martin Luther, De La Liberté Du Chrétien Préfaces à La Bible : La Naissance De L’allemand Philosophique, trad. Philippe Büttgen. Points. Seuil 338. (Paris : Ed. Du Seuil, 1996), 29.[↩]
8. Pour un exposé complet des complexités et des débats sur la notion de « choses indifférentes » dans la Réforme luthérienne et au-delà, voir le chapitre 2 de mon nouveau livre, The Peril and Promise of Christian Liberty : Richard Hooker, the Puritans, and Protestant Political Theology (Grand Rapids : Eerdmans, 2017).[↩]
9. L’exposé faisant autorité sur la compréhension de Luther et Melanchthon sur le rôle de l’autorité civile dans l’Église (et sa relation avec leur doctrine des deux royaumes) peut être trouvé dans James M. Estes, Peace, Order, and the Glory of God : Secular Authority and the Church in the Thought of Luther and Melanchthon, 1518–1559 (Leiden: Brill, 2005).[↩]
10. Voir Pamela Biel, Doorkeepers at the House of Righteousness: Heinrich Bullinger and the Zurich Clergy, 1535- 1575 (Bern: Peter Lang, 1991) ; Daniel Bolliger, “Bullinger on Church Authority: The Transformation of the Prophetic Role in Christian Ministry,” dans Architect of the Reformation: An Introduction to Heinrich Bullinger, 1504-1575, éd. Bruce Gordon et Emidio Campi (Grand Rapids: Baker Academic, 2004) 159–77.[↩]
11. Voir W.J. Torrance Kirby, “Peter Martyr Vermigli and Pope Boniface VIII: The Difference Between Civil and Ecclesiastical Power,” dans Peter Martyr Vermigli and the European Reformations, éd. Frank A. James III (Leiden: Brill, 2004), 291–304 ; et W.J. Torrance Kirby, “Political Theology: The Godly Prince,” in A Companion to Peter Martyr Vermigli, éd. W.J. Torrance Kirby, Frank A. James III, et Emidio Campi (Leiden: Brill, 2009), 401–22.[↩]
12. Voir Paul D.L. Avis, “Moses and the Magistrate: A Study in the Rise of Protestant Legalism,” Ecclesiastical History 149 (1975) : 148–72.[↩]
13. Voir Kenneth R. Davis, “No Discipline, No Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition,” The Sixteenth Century Journal 13, no. 4 (1982) : 43–58.[↩]
14. Voir par exemple les extraits de The Sermon on the Mount de Luther dans From Irenaeus to Grotius, éd. O’Donovan et O’Donovan, 595–602.[↩]
15. Jordan Ballor et moi-même explorons ces questions plus en détail dans notre essai, “European Calvinism: Church Discipline,” in European History Online (EGO), éd. Irene Dingel et Johannes Paulmann (Mainz: Institute of European History [IEG], 2013), http://www.ieg-ego.eu/en/threads/ crossroads/religious-and-denominational-spaces/jordan-ballorw- bradford-littlejohn-european-calvinism-church-discipline.[↩]
16. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, mise en français moderne par Marie de Védrines et Paul Wells(Aix-en-Provence : Éd. Kerigma ; Charols : Éd. Excelsis, 2009), III.19.15.[↩]
17. Natural Law and the Two Kingdoms, 91.[↩]
18. Commentaire de 1 Cor. 11:3 dans Première épître aux Corinthiens, éd. par Daniel Guex, Commentaires De Jean Calvin Sur Le Nouveau Testament, T. 5, Vol. 1 (Aix-en-Provence : Éditions Kerygma, 1996 ; Marne-la-Vallée : Éditions Farel, 1996), 185.[↩]
19. Une exposition équilibrée de la doctrine des deux royaumes de Calvin, soulignant ses continuités fondamentales avec Luther ainsi que ses traits distinctifs, est finalement parue dans Matthew J. Tuininga, Calvin’s Political Theology and the Public Engagement of the Church: Christ’s Two Kingdoms (Cambridge : Cambridge University Press, 2017).[↩]
20. Calvin,IRC,III.19.1.[↩]
21. Calvin,IRC,III.19.2, 4, 7[↩]
22. Calvin,IRC,III.19.9[↩]
23. Natural Law and the Two Kingdoms, 191.[↩]
24. Calvin,IRC III.19.14 (1:846) ; c’est moi qui souligne.[↩]
25. Calvin,IRC,III.19.15 (1:848).[↩]
26. Calvin,IRC,III.19.16 (1:849).[↩]
27. Voir Tuininga, Calvin’s Political Theology, 223–24.[↩]