Il y a trois manières de défendre, historiquement, l’origine apostolique du pédobaptême. On peut chercher les premiers signes de pédobaptême dans les écrits des pères de l’Église et souligner l’origine antique de cette pratique, c’est le choix opéré par Joachim Jeremias dans Infant Baptism in the First Four Centuries et dans The Origin of Infant Baptism : a further study in reply to Kurt Aland. On peut encore regarder les données de l’Église patristique, sa pratique et sa relation avec l’Eglise apostolique, c’est ce que fait Anthony N. S. Lane dans Did the Apostolic Church Baptise Babies?: A Seismological Approach, une publication dans laquelle il conclut que la situation observée dans la période patristique ne peut s’expliquer que par une origine apostolique de la pratique. On peut encore considérer le contexte de la période néotestamentaire, et en particulier comment les Juifs, Grecs et Romains considéraient leurs enfants en rapport avec la religion, les cultes et les rites d’initiation.

Le silence a-t-il un sens ?

En effet, si le Nouveau Testament est presque « silencieux » sur le statut des enfants, comme aiment à le souligner les baptistes, alors il est fort probable qu’il ne challenge pas la position dominante de son contexte et l’adopte en fait. En d’autres termes, le silence du Nouveau Testament devrait être interprété à la lumière des présupposés de sa première audience, c’est à dire de l’arrière plan de l’Ancien Testament pour les Juifs et de la pratique religieuse des Grecs et des Romains. Si, dans leur culture, les destinataires des lettres du Nouveau Testament considéraient que les enfants devaient être initiés avec leurs parents dans les pratiques religieuses et que les apôtres étaient opposés à une telle idée, alors il y a fort à parier qu’ils leur auraient fait savoir. Considérons donc, en nous inspirant du billet de Steven A. Nicoletti Infant Baptism in the First-Century pressuposition pool, publié dans le Tyndale Bulletin, la façon dont les premiers auditeurs des apôtres considéraient leurs enfants.

En effet, il ne suffit pas de dire que le Nouveau Testament ne dit pas « baptisez vos enfants » pour en conclure que les premiers chrétiens ne les baptisaient pas. En effet si, comme le pense la théologie réformée, Dieu nous ordonne de baptiser les familles de croyants, cela ferait peu de sens d’ajouter un commandement explicite quant au baptême d’un nourrisson. Au contraire, là où il y a silence, il faut supposer continuité. Continuité théologique avec l’Ancien Testament sur ce qu’est un enfant et son lien avec le peuple de Dieu. Mais notre étude veut aller plus loin et se pencher sur un autre fait révélé par un silence : le rôle des présupposés dans nos discours. En effet, comme le montrent Theo Vennemann, Peter Cotterell et Max Turner, nos discours s’adaptent non seulement à nos présupposés mais à ceux de la culture ambiante et de nos auditeurs.

Par exemple, lorsqu’un document constitutionnel comme la Déclaration d’Indépendance des Etats-Unis déclare que tous les hommes sont égaux et ont droit à la vie, la liberté et la poursuite du bonheur, on pourrait croire qu’il y avait là une nette opposition à l’esclavage. Pourtant les rédacteurs n’étaient pas tous opposés à l’esclavage en raison de la façon dont ils considéraient les esclaves : ceux-ci n’étaient pas à leurs yeux des hommes nés égaux, libres et dotés de droit. C’est seulement en connaissant le contexte que l’on peut interpréter le silence du texte sur le statut des esclaves. Si l’on ignore ce contexte, on pourrait croire que cette déclaration s’oppose à l’esclavage, alors qu’elle ne fait que le présupposer !

Ainsi, pour l’argument, nous allons admettre que le Nouveau Testament est silencieux (bien que nous pensons en fait que celui-ci a bien des choses à dire sur le statut de l’enfant) sur le baptême des enfants. Nous ne voyons, en effet, aucune discussion explicite ni aucune débat abordant la question « que faut-il faire des enfants de tous ces convertis du paganisme ? » ni même « les Juifs convertis qui venaient de faire circoncire leur enfant, doivent-ils maintenant considérer que cet enfant n’est plus membre du peuple de Dieu ? ». Pourtant, il a bien fallu faire quelque chose de ces enfants. Soit ils les ont initié comme leurs parents à la foi chrétienne, soit ils ont attendu un certain âge pour le faire. De même, dans les textes des pères, nous ne voyons jamais un débat sur la relation entre les enfants et la religion de leurs parents. Serait-ce parce que la foi chrétienne ne vient pas challenger la conception majoritaire de cette époque sur le sujet ? Et si c’était en fait l’individualisme moderne qui devait être remis en question ?

Nous considérerons comme admis dans la suite de l’article que le baptême est un rite d’initiation marquant l’entrée dans la vie chrétienne et l’Église visible.

Les Juifs et l’initiation des enfants dans le judaïsme au premier siècle

L’initiation à 8 jours

Dans les Ecritures juives, l’initiation dans l’alliance abrahamique et les promesses qu’elle comporte était accomplie par la circoncision de tous les mâles (Gen. 17), après la conversion dans le cas d’une naissance en dehors de la communauté (Ex. 12:48), ou au huitième jour après la naissance dans le cas de ceux nés dans la communauté (Gen. 17:12; 21:4; Lev. 12:1-3). La circoncision rendait la personne propre à participer à la vie religieuse de la communauté (Ex. 12:43-49). Il n’y a pas de rite ou de processus d’initiation supplémentaire donné dans les Écritures juives. Au lieu de cela, l’initiation complète est accomplie lorsqu’un nourrisson n’est âgé que de huit jours. Pour les femmes de la communauté, aucun rite n’est donné à huit jours, mais il n’y a pas non plus de rite ultérieur. Puisqu’il y a une démarcation claire entre les femmes de la communauté et les femmes en dehors de la communauté (voir Deut. 7:3 ; Neh. 10:30 ; 13:25), l’hypothèse semble être que les femmes nées dans la communauté sont considérées comme des membres à part entière à la naissance, sans un tel rite. Le Nouveau Testament relate les circoncisions de Jean-Baptiste (Luc 1:59) et de Jésus (Luc 2:21), chacune le huitième jour après leur naissance, suggérant que l’initiation des enfants par la circoncision a continué à être normative au premier siècle.

Des Bar Mitzvahs au premier siècle ?

Bien que la célébration de la Bar Mitzvah soit devenue populaire dans les temps modernes, il n’y a aucune preuve que ce rite juif pour les hommes passant de l’enfance à l’âge adulte (à 13 ans) ait eu lieu au premier siècle. Au lieu de cela, le terme n’est pas utilisé pour décrire une telle occasion cérémoniale jusqu’au XVe siècle après JC. Bien qu’avant cette période (dès le deuxième siècle après J.-C.), nous voyons des concepts de l’âge adulte masculin à partir de l’âge de 13 ans, ce changement était principalement légal, dans lequel l’individu était responsable de ses propres actions (plutôt que son père soit responsable) et dans lequel on était capable de faire des vœux légalement contraignants. Bien que la transition vers l’âge adulte à l’âge de 13 ans ait pu signifier une augmentation de certaines obligations religieuses (comme l’achèvement d’un processus décrit ci-dessous), elle n’a pas marqué un changement dans l’accès de l’individu à la vie religieuse. Elle n’était pas considérée comme une initiation à la communauté religieuse (comme si elle n’en était pas déjà membre) et n’était accompagnée d’aucun type de rite à cette époque. [footnote] Norman Baumel Joseph, ‘Bar Mitzvah, Bat Mitzvah’, dans Encyclopaedia Judaica, ed. Fred Skolnik and Michael Berenbaum, 2nd ed. Detroit, MI: Macmillan, 2007), 3:164-67. [/footnote]

La participation des enfants dans la vie religieuse juive

La Mishnah nous donne un autre aperçu de la pensée juive sur l’initiation infantile des premiers siècles de notre ère. Bien que la Mishnah ait été compilée sous sa forme actuelle vers 200 ap. J.-C., beaucoup de travail a été fait pour essayer de déterminer quelles parties du texte provenaient de quelle période rabbinique. Nous nous appuierons ci-dessous sur les efforts de Jacob Neusner dans ce sens.

Ce que nous trouvons dans la Mishnah, c’est que les nourrissons étaient considérés comme pleinement initiés à la religion juive dès leur plus jeune âge et n’étaient empêchés de participer à la vie religieuse de la communauté que dans la mesure où ils étaient physiquement incapables de le faire. Hagigah 1:1 parle de l’âge auquel un garçon était obligé de se rendre à Jérusalem pour participer aux trois fêtes annuelles. Après avoir indiqué qu’un enfant n’est pas obligé de se présenter au temple pour les fêtes, le texte demande :  » Qui est considéré comme un enfant ? répond : Qui ne peut monter sur les épaules de son père et monter de Jérusalem au Mont du Temple « . Voilà pour l’école de Shammai. Et l’école de Hillel dit : Celui qui ne peut pas tenir la main de son père et monter [debout] de Jérusalem au Mont du Temple [footnote]The Mishnah, trans. Herbert Danby (New York: OUP, 1974), 211[/footnote]. Nous allons d’abord considérer les implications du texte lui-même, et ensuite sa datation.

Il y a deux choses importantes à retenir de ce texte. Premièrement, il semble qu’il n’y ait plus d’initiation avant que ces garçons puissent participer pleinement à la vie religieuse d’Israël. Deuxièmement, il ne s’agit pas de savoir qui est autorisé à participer aux fêtes annuelles à Jérusalem, mais qui est tenu d’y participer. Il n’y a pas d’âge minimum pour participer ici, mais (au moins) tous les garçons en âge de bien marcher étaient tenus de participer aux fêtes à Jérusalem. On semble supposer que toute personne pleinement initiée à la foi juive (généralement à partir du huitième jour après la naissance) était autorisée à participer à ces fêtes (en supposant qu’elle remplissait les conditions de propreté cérémonielle). Les Juifs qui ont compilé cette partie de la Mishnah considéraient les enfants comme initiés dès leur enfance, participant autant qu’ils pouvaient. Mais quand ce texte a-t-il été compilé ?

Il y a de multiples raisons de conclure que ce passage de Hagigah 1:1 reflète les vues et les pratiques juives du premier siècle. Nous pouvons commencer par une simple lecture au niveau de la surface du texte lui-même. Le texte prétend enregistrer les vues de deux maisons, les Maisons de Hillel et de Shammai. Ces deux écoles de théologie juive et d’interprétation rabbinique ont existé de la fin du Ier siècle av. J.-C. jusqu’au début du IIe siècle ap. J.-C., mais leurs débats ont surtout eu lieu pendant les deux ou trois dernières générations du Second Temple. De plus, ce texte semble supposer l’existence du temple, qui a été détruit en 70 ap. Avec cette lecture au niveau de la surface, nous supposerions que le texte offre une fenêtre sur les vues rabbiniques dominantes au sein de la communauté juive à l’époque de l’Église apostolique.

Bien sûr, nous devons faire une évaluation un peu plus rigoureuse de l’origine de ce texte, et considérer qu’il pourrait s’agir d’un ensemble de points de vue attribués ultérieurement à des écoles rabbiniques antérieures. En suivant la méthodologie de Jacob Neusner, nous découvrirons que Hagigah 1:1 vient très probablement de la période de Yavneh de la formation de la Mishnah, qui est la première couche de la compilation, et la plus susceptible de représenter une vision exacte du judaïsme du premier siècle.

Yavneh devint le centre de l’autogouvernement juif et de l’apprentissage religieux après 70 ap. J.-C., et il continua à remplir ce rôle jusqu’en 135 environ (H. L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, trans. Markus Bockmuehl [footnote] Minneapolis, MN: Fortress, 1992), 2.[/footnote]. Yavné maintenait un niveau de continuité plus élevé avec le judaïsme pré-70, tandis que la véritable rupture dans la pensée rabbinique eut lieu en 140 après JC, après la chute du Bar Kokhba par Rome. Par conséquent, selon Neusner, vérifier qu’un texte date de la période de Yavneh est extrêmement important pour estimer les traditions des Pharisiens à la fin du premier siècle. Hagigah 1:1 peut être daté du début de la période de Yavneh en raison de sa forme, des vérifications externes, du style et de la nature de sa question.

Premièrement, Hagigah 1:1 date très probablement du début de la période de Yavneh en raison de sa forme, dans laquelle les opinions de la Maison de Shammai et de la Maison de Hillel sont placées côte à côte, sur un pied d’égalité. Neusner soutient que les textes sous cette forme datent d’une période où les deux Chambres étaient d’une force à peu près égale, une situation que l’on ne retrouve qu’au début de la période de Yavneh.

Le deuxième facteur de datation de ce passage est sa vérification externe. En se basant sur des passages parallèles ou similaires dans Mekhilta of Rabbi Simeon ben Yohai and Sifre to Deuteronomy, Neusner conclut que Hagigah 1:1 a probablement atteint sa forme actuelle pendant la période Yavneh. Le troisième facteur dans la datation est le style. Basé sur l’attribution d’un terser, style de formule visant à la mémorisation des premiers textes de Yavneh, Neusner assigne notre texte traitant des enfants en pèlerinage à la Maison – des traditions qui étaient connues vers 100-120 ap. Jésus-Christ.

Enfin, une date précoce peut être attribuée à Hagigah 1:1 parce que sa question est finalement sacerdotale et non rabbinique. Le règlement du temple avant l’an 70 après J.-C. pouvait être trouvé, avec autorité, en demandant simplement à n’importe quel prêtre du temple. Comme le règlement du temple de la Mishnah ne semble pas communiquer un thème sous-jacent, il est probable qu’au lieu d’être un différend réel, notre texte contient simplement deux façons différentes de consigner le règlement du temple tel que donné par les prêtres. Cela donnerait une racine au premier siècle au contenu de la péricope. Tous les facteurs ci-dessus soutiennent l’idée que Hagigah 1:1 décrit les pratiques et les points de vue du premier siècle.

Un texte correspondant dans le Tosefta (un supplément à la Mishnah compilé vers 300 ap. J.-C.) appuie notre interprétation de Hagigah 1:1 de la Mishnah. Hagigah 1:2 du Tosefta discute des obligations religieuses des enfants, déclarant : « [S’il] sait secouer [un objet], il est tenu d’observer le commandement du lulab. S’il sait se camoufler, il est tenu responsable du commandement des franges. » Le texte élabore ensuite un système dans lequel un enfant devient obligé à certaines pratiques religieuses au stade où il est physiquement capable d’y participer. Comme dans le cas de la Mishnah, le principe sous-jacent est qu’un enfant est pleinement initié en tant que nouveau-né et assume des responsabilités religieuses comme il le peut – et non pas dans un rite d’initiation ultérieur. Ceci était le présupposé de ceux qui venaient du judaïsme et entraient dans l’Église primitive.

Le baptême juif de prosélytes ?

Dans son ouvrage classique plaidant en faveur de l’origine néotestamentaire du baptême des enfants, Joachim Jeremias soutient que le baptême des prosélytes juifs a façonné la conception du baptême chrétien dans l’Église du premier siècle, y compris sa relation aux enfants (Infant Baptism in the First Four Centuries, p. 24-40). Pour évaluer cette affirmation, nous devons poser deux questions : premièrement, si les juifs convertis au Christianisme et qui ont vécu au premier siècle avaient une certaine expérience de ce baptême, quelle incidence cela aurait-il sur leurs préjugés en matière d’initiation des enfants ? Deuxièmement, avons-nous suffisamment de preuves pour appuyer l’affirmation selon laquelle le baptême juif du prosélyte était pratiqué à l’époque de l’Église apostolique ?

En ce qui concerne la manière dont le baptême prosélyte se rapportait au baptême des enfants de convertis au judaïsme au Ier siècle, Jeremias soutient que puisque  » les sources rabbiniques les plus anciennes  » qui abordent le sujet  » tiennent pour acquis  » que les enfants de convertis seraient baptisés avec leurs parents, on peut supposer que cela était la pratique courante. Cependant Jeremias lui-même reconnaît que les premières références directes au baptême prosélyte étant administrées aux enfants, proviennent entre la fin du troisième et le milieu du quatrième siècle ap. J.-C. Cela nous laisse avec une longue période de silence initial concernant le baptême infantile prosélyte, selon un modèle de données semblable à celui que nous avons concernant le baptême infantile chrétien, bien que notre première référence directe au baptême infantile chrétien soit en fait antérieure. Bien que plusieurs chercheurs aient convenu que l’administration du baptême prosélyte aux enfants des convertis était probablement la norme [footnote] Everett Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 81; G. R. Beasley- Murray, Baptism in the New Testament (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1972), 329 [/footnote], la date tardive de notre première référence directe à cette pratique devrait nous faire hésiter à tirer une conclusion trop forte sur la façon dont les pratiques juives du baptême prosélyte ont pu influencer les présupposés du premier siècle concernant l’initiation infantile.

Cela nous amène à notre deuxième question : avons-nous suffisamment de preuves pour soutenir l’affirmation selon laquelle le baptême juif du prosélyte était pratiqué à l’époque de l’Église apostolique ? Jeremias soutient que c’est le cas, en faisant référence à ce qu’il croit être une référence au baptême prosélyte dans une dispute entre les maisons de Shammai et Hillel enregistrée dans la Mishnah (Pesahim 8:8) et la Tosefta (Pesahim 7:14). Il s’appuie également sur l’affirmation selon laquelle les Juifs ont commencé à considérer les Gentils comme rituellement impurs au Ier siècle avant J.-C., rendant nécessaire un tel lavage à la conversion.

Cependant, des études récentes ont remis en question ces deux affirmations. Dans sa monographie sur le sujet, Christine Hayes soutient que l’inscription rabbinique de l’impureté rituelle aux païens remonte aux deux premiers siècles de notre ère, et non au premier siècle avant Jésus-Christ comme le prétend Jérémie. Si c’est le cas, cela éliminerait la nécessité d’un lavage pour éliminer les impuretés païennes dans la première moitié du premier siècle de notre ère.

Shaye J. D. Cohen a argumenté de façon convaincante que l’interprétation de l’immersion mentionnée par la Maison de Shammai dans m. Pesahim 8:8 et t. Pesahim 7:14 comme baptême de prosélyte  » est presque certainement fausse  » [footnote] Shaye J. D. Cohen, ‘Is “Proselyte Baptism” Mentioned in the Mishnah? The Interpretation of m. Pesahim 8.8 (= m. Eduyot 5.2)’, in Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion Wacholder on the Occasion of his Seventieth Birthday, ed. John C. Reeves and John Kampen (Sheffield: Sheffield Academic, 1994), 278-92, esp. 281-82. Ferguson agrees (Ferguson, Baptism in the Early Church, 77)[/footnote], expliquant que dans les deux textes l’immersion est présentée comme quelque chose à faire en préparation pour la Pâque, après la conversion, et non comme un élément du processus lui-même.

En accord avec le travail de Cohen, Hayes souligne que dans le récit de la Mishnah, l’immersion prescrite pour le nouveau converti avant la Pâque est présentée comme un parallèle à l’immersion prescrite à un juif en deuil avant la Pâque. Elle soutient également que l’immersion décrite par ces deux textes n’est pas faite pour enlever l’impureté, mais pour conférer la sainteté avant de consommer la Pâque.

Si Cohen a raison, la première référence explicite au baptême prosélyte date de la fin du Ier ou du début du IIe siècle après J.-C., et elle décrit comment, même si le baptême prosélyte était reconnu comme une partie essentielle de la conversion par certaines autorités à cette époque, il n’était pas considéré comme tel par tous. Alors que certains ont soutenu que l’établissement du baptême prosélyte devait avoir précédé l’émergence du baptême chrétien parce que les juifs n’auraient pas adopté une pratique qui aurait pu être considérée par beaucoup comme une coutume chrétienne, d’autres ont souligné que cet argument ne reconnaît pas 1) la réalité que le judaïsme avait plusieurs rituels de lavage dont le baptême prosélyte pouvait être issu, 2) la possibilité que le baptême prosélyte et le baptême chrétien, plutôt que de dériver l’un de l’autre, partagent certaines caractéristiques parce qu’ils se sont développés dans le même contexte historique et culturel, et 3) le fait qu’il existe en fait de nombreuses différences entre l’administration du baptême prosélyte et le baptême chrétien.

Après avoir examiné les données, et à la lumière des récentes études, il semble que nous n’ayons pas suffisamment de preuves pour affirmer que le baptême du prosélyte a façonné les présupposés juifs concernant l’initiation des enfants à l’époque de l’Église apostolique, ou pour savoir avec confiance comment il aurait façonné ces présupposés si on l’avait fait à ce moment. La circoncision et la participation des enfants à la vie religieuse juive sont donc probablement nos indicateurs les plus fiables des attentes des juifs concernant l’initiation des enfants au premier siècle.

Les religions gréco-romaines et l’initiation des enfants au premier siècle

Nous avons vu plus haut, d’après notre étude sur la circoncision et la participation des enfants à la vie religieuse juive, que les Juifs du Ier siècle auraient supposé que leurs enfants seraient pleinement initiés à leur foi et pourraient participer à la vie religieuse sans qu’aucun autre rite d’initiation soit nécessaire. Cependant, l’église primitive vit rapidement un afflux important de païens dans ses rangs. Quels présupposés ces païens auraient-ils apportés avec eux au sujet de la participation des enfants à la religion ?

Dies Lustricus

Une cérémonie importante dans la vie d’un nourrisson gréco-romain était celle du dies lustricus. Cette cérémonie visait à nommer le nourrisson, à le purifier rituellement, à l’admettre officiellement et à l’accueillir dans la famille [footnote] Beryl Rawson, ‘Adult-Child Relationships in Roman Society’, in Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome, ed. Beryl Rawson (New York: OUP, 1991) [/footnote]. C’est par ce rite que les nourrissons entraient dans la vie sociale. Ils n’étaient reconnus par l’État qu’après ce rite et, en un sens, ils n’existaient pas dans la société jusqu’à ce que ce rite soit accompli. Cette cérémonie, d’une manière très réelle, était la « naissance sociale » de l’enfant. La cérémonie avait eu lieu le neuvième jour après la naissance pour les garçons et le huitième jour après la naissance pour les filles. L’évaluation par les chercheurs de la manière dont nous pouvons reconstruire ce rite varie. Alors que certains ont tenté une reconstitution plus élaborée du rituel, Véronique Dasen a soutenu de façon plus conservatrice que les principales choses que nous pouvons savoir sont que les événements du dies lustricus comprenaient des sacrifices, des purifications et une réunion familiale. En tout cas, les dies lustricus étaient axés sur le nom du bébé, son entrée dans la vie de l’État et son accueil dans la famille.

Les érudits identifient le dies lustricus comme une pratique de l’antiquité romaine. Les sources primaires qui s’y réfèrent sont dispersées et varient en spécificité. Christian Laes donne une variété de références de sources primaires, couvrant une période allant du IVe siècle avant J.-C. au IVe siècle après J.-C., et réparties sur une zone géographique comprenant Rome, la Grèce et l’Afrique. [footnote] W. A. Strange, Children in the Early Church: Children in the Ancient World, the New Testament and the Early Church (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004), 3. [/footnote]

Ce qu’il est important de noter pour nous, c’est que l’État et la famille étant tous deux de nature cultuelle et religieuse, le dies lustricus ne peut être considéré comme une simple initiation séculière et sociale, mais doit aussi être considéré comme une initiation religieuse. Même si le rituel mettait souvent l’accent sur les aspects sociaux, le dies lustricus remplissaient encore la fonction d’initier les enfants à la vie religieuse et cultuelle de l’État et de la famille.

Dasen a fait remarquer que de nombreuses questions subsistent au sujet des dies lustricus. La première est de savoir si des citoyens non romains, tels que des esclaves, auraient également accompli ce rite pour leurs enfants en bas âge. Pour le moment, la réponse est incertaine, bien que Dasen croit qu’il y a des indices qu’ils pourraient confirmer cela. Il est clair qu’il faut poursuivre les recherches, mais, en l’état actuel des données, il semble très probable qu’une certaine forme de dies lustricus ait été effectuée pour tous les nourrissons acceptés dans leur famille.

Ce qu’il est important de noter ici, c’est que cette cérémonie, destinée aux nouveau-nés du monde gréco-romain, était de nature religieuse (comprenant probablement des sacrifices et des purifications) et avait pour but d’initier l’enfant à la vie familiale et publique, qui étaient à la fois cultuelles et religieuses.

D’autres initiations ?

Si le dies lustricus était un rite d’initiation dans la communauté religieuse de la famille et de l’État, était-ce le seul rite initiatique, ou y avait-il d’autres rites d’initiation standard dans la vie d’un enfant grandissant jusqu’à l’âge adulte ? Alors que la fin de l’enfance était perçue comme arrivant à l’âge de sept ans, il n’y avait pas de rite de passage ou d’initiation à cet âge [footnote] Laes, Children, 84. [/footnote]. La transition d’un garçon vers l’âge adulte était marquée par une cérémonie spéciale dans les familles riches, où les vêtements d’enfance étaient échangés contre des vêtements d’homme [footnote] Rawson, ‘Adult-Child Relationships’, 27-28; Laes, Children, 279-80; Krause, ‘Children’, 629. [/footnote], mais cette cérémonie ne semblait pas avoir une fonction religieuse ni ajouter de privilèges ou responsabilités religieux.

En tant que tel, le dies lustricus semble avoir fonctionné dans la vie romaine comme le seul rite d’initiation à l’Etat et à la famille, ainsi que la vie cultuelle associée à chacun. Aucune autre initiative ne semble avoir été prise, du moins d’une manière standardisée.

La participation des enfants dans les religions gréco-romaines

Le monde gréco-romain n’avait pas une seule religion mais de nombreuses sociétés cultuelles qui se chevauchaient. Ces sociétés entrent dans trois grandes catégories que nous examinerons plus loin : 1) le culte civique et impérial, 2) le culte familial et 3) les sectes et cultes volontaires.

Le culte civique et impérial

Il est important de se rappeler que la religion était une affaire d’État. Ainsi, chaque ville (et souvent même les quartiers d’une même ville) avait une religion civique – un ensemble spécifique de dieux qui constituait le panthéon de cette ville particulière. De plus, l’empire avait aussi son propre culte qui se répandait partout où son pouvoir allait, et qui incluait le culte de l’empereur.

Les faits suggèrent que les jeunes enfants ont participé à ces cultes civiques. Les jeunes garçons (qui n’étaient pas encore majeurs) aidaient les prêtres dans le culte, servant d’acolytes et participant aux sacrifices [footnote] Scheid, ‘Graeco-Roman Cultic Societies’, 538; O. M. Bakke, When Children Became People: The Birth of Childhood in Early Christianity, trad. Brian McNeil (Minneapolis, MN: Fortress, 2005), 49-50; I. C. Mantle, ‘The Roles of Children in Roman Religion’, dans Greece & Rome 49, no. 1 (April 2002), 85-106, esp. 91-99. [/footnote]. Les enfants chantaient dans les fêtes religieuses d’État [footnote] Thomas Wiedemann, Adults and Children in the Roman Empire (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), 182; Mantle, ‘Roles of Children in Roman Religion’, 86- 91. [/footnote], et parfois les filles participaient aux rituels d’expiation. Dionysius décrit certaines cérémonies publiques que les hommes ne pouvaient célébrer et auxquelles seules les femmes et les enfants pouvaient assister. L’aide des enfants dans les rituels des cultes civiques était apparemment considérée comme analogue à leur aide dans le culte familial (voir ci-dessous). I. C. Mantle signale également plusieurs œuvres d’art de l’extérieur de Rome qui fournissent des preuves visuelles de l’aide des enfants dans le culte des cultes civique et impérial. [footnote] I. C. Mantle, ‘Addendum: The Religious Roles of Children in the Provinces’, in Greece & Rome 57, no. 1 (2010), 117-21, esp. 117-18.[/footnote]

Il semble donc que les jeunes enfants aient participé aux cultes civique et impérial, ce qui aurait été un aspect inhérent à l’appartenance à l’État romain. Leur reconnaissance officielle en tant que membres de l’État ayant été obtenue à leur dies lustricus, et les actes religieux associés à l’adhésion au culte étaient pris en compte de manière appropriée à l’âge de l’enfant, à mesure qu’il se développait.

Le culte familial

Chaque famille avait également sa propre religion familiale unique, qui avait été créée par ses ancêtres et comprenait tous les membres de la famille. [footnote] Scheid, ‘Graeco-Roman Cultic Societies’, 541-42. [/footnote] Les rites religieux faisaient partie intégrante de la vie familiale, et les enfants avaient des responsabilités spécifiques lors de ces rites. Les jeunes enfants avaient des rôles spéciaux dans lesquels ils participaient aux cérémonies familiales, comme jeter du grain ou des tranches de rayons de miel dans le feu sacrificiel. [footnote] Wiedemann, Adults and Children, 181. [/footnote] Comme pour le culte civil et impérial, il apparaît que les enfants ont participé à la vie familiale sans autre initiation. Les dies lustricus qui donnaient un nom à l’enfant et opéraient sa naissance sociale dans la famille, cette  » naissance  » suffisait également pour l’initier au culte familial.

Les assemblées volontaires et les sectes

Le rôle des enfants dans les assemblées religieuses volontaires est moins clair que dans les cultes civiques et familiaux. Des exemples de participation des enfants existent dans les pratiques sectaires associées à Dionysos, aux Mystères Éleusiens et à d’autres anciens sanctuaires. [footnote] Albert Henrichs, ‘Changing Dionysaid Identities’, dans Jewish and Christian Self-Definition, Vol. 3: Self-Definition in the Graeco-Roman World, ed. Ben F. Meyer et E. P. Sanders (Philadelphia, PA: Fortress, 1983), 3:137-60, esp. 3:140, 141, 148-50. [/footnote] D’autre part, comme de nombreuses assemblées volontaires et sectes étaient associées à divers métiers, il est également évident que nombre de ces groupes n’ont initié ni nourrissons ni jeunes enfants. Considérés ensemble, nous constatons que les pratiques et les attentes en matière d’initiation et de participation des jeunes enfants varient selon les différentes assemblées religieuses volontaires. On ne sait pas si un ensemble particulier d’attentes ou de pratiques dominait, bien qu’il semble peu probable que l’initiation des nourrissons ait été la norme parmi les assemblées volontaires et les sectes à ce moment-là.

Considérations sur la place des enfants par rapport à l’éducation gréco-romaines

Il est également utile de penser à la conception gréco-romaine de l’éducation des enfants. Le but de l’éducation des enfants était d’inculquer une éthique qui « était, ouvertement, celle de l’obéissance et de la docilité ». [footnote] Aline Rousselle, Porneia: On Desire and the Body in Antiquity, trans. Felicia Pheasant (Oxford: Blackwell, 1988), 54. [/footnote] Compte tenu de cela, il semble peu probable que, sans instructions spécifiques, les convertis du monde gréco-romain à l’Église auraient accordé une grande valeur au « choix » de religion d’un enfant (et auraient attendu pour leur initiation chrétienne) plutôt qu’à leur soumission à la religion familiale. [footnote] Cf. Mark Searle, ‘Infant Baptism Reconsidered’, dans Living Water Sealing Spirit: Readings on Christian Initiation, ed. Maxwell E. Johnson (Collegeville, MN: Liturgical, 1995), 365-409, esp. 367. [/footnote]

À quel type de religion correspondait l’Église ?

Après avoir considéré les trois grandes catégories de religions du monde gréco-romain (civique / impériale, familiale, associative), nous devons maintenant nous demander dans quelle catégorie un converti gréco-romain aurait placé l’Eglise chrétienne. Cela nous aidera à déterminer quel ensemble de présupposés un converti aurait emporté avec lui dans l’Eglise.

N.T.Wright fait valoir que l’Evangile de l’apôtre Paul visait le culte impérial de César et se plaçait dans la même catégorie, les rendant rivaux. L’emploi par Paul du mot  » Evangile  » (euangelion) aurait été associé à la naissance d’un nouvel empereur et, dans le contexte de l’Empire romain, il aurait été entendu comme une convocation à un autre roi, dont Paul prétendait être l’ambassadeur. L’identification de Jésus par Paul comme seigneur (kyrios) aurait été considérée comme un défi non pas principalement pour les religions mystères privées, mais pour la seigneurie de César. Wright soutient qu’en donnant à Jésus les titres qu’il fait en Philippiens 3, et en faisant de l’Eglise Philippine un avant-poste du ciel plutôt qu’un avant-poste de Rome, Paul soutient que Jésus est Seigneur et César ne l’est pas. Wright conclut que la « religion » est une catégorie trop restrictive pour le message de Paul, mais qu’il s’agit d’un mélange de religion et de politique, dans la même catégorie que le culte de César. [footnote] N. T. Wright, ‘Paul’s Gospel and Caesar’s Empire’, dans Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation: Essays in Honor of Krister Stendahl, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), 160-83. Pour une présentation différente du même argument, voir Peter J. Leithart, Against Christianity (Moscow, ID: Canon, 2003), 11-40. [/footnote]

Puisque certains ont critiqué les arguments de Wright concernant l’Evangile de Paul et l’Empire romain, il est important de préciser que ce document ne fait que plaider pour une proximité catégorique entre l’Evangile de Paul et le culte impérial, et non que l’Evangile de Paul se soit concentré sur Rome elle-même ou sur la révolution politique. Les critiques de Wright ont eux-mêmes noté la distinction entre prétendre que l’Evangile de Paul était « en antithèse délibérée de l’Evangile impérial » et « essayer de lire l’enseignement de Paul comme anti-impérialiste ». Pour nos fins, nous ne discutons pas de ce dernier point, et nous ne cherchons qu’une version plus douce du premier : notre revendication est simplement que pour les païens qui se convertissent au christianisme et entraient dans l’Église au premier siècle, la catégorie la plus proche qui existerait dans leur esprit pour comprendre l’Église et sa foi était le César, et le langage de Paul reflète et affirme cette proximité catégorique, et évoque même « une comparaison » entre Christ et César. [footnote] E.g. Seyoon Kim, Christ and Caesar: The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul and Luke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008). [/footnote]

Que les contemporains de Paul (Actes 17:6-7) et même de Jésus (Jean 19:12-16, Luc 23:2) puissent dépeindre de manière plausible l’Evangile du Christ comme un défi à César semblerait également soutenir l’idée que dans les esprits du premier siècle, l’Evangile du Christ avait une proximité de nature catégorique au culte de César. Cela aiderait aussi à expliquer pourquoi Celse critiqua plus tard l’Église primitive comme étant un groupe religieux qui se comporte comme une nation. [footnote] R. Joseph Hoffmann, ‘General Introduction’, in Celsus,On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians, trans. R. Joseph Hoffmann (New York: OUP, 1987), 1-45, esp. 34. [/footnote]

Il est important de se rappeler qu’une des raisons pour lesquelles l’Église primitive a été persécutée était son refus de participer à la religion d’État et au culte impérial. Une telle raison est donnée par Pline le Jeune (nommé gouverneur de Bithynie en 111 ap. J.-C.) et dans le martyre de Polycarpe, mais d’autres empereurs ont persécuté l’Eglise dès 64 ap. J.-C. Il semble que les empereurs voyaient le christianisme comme une menace à l’intégrité de l’État. Tout cela appuierait l’idée que le christianisme n’entrait pas principalement dans la catégorie d’un culte familial ou d’une assemblée volontaire, mais d’un culte impérial rival, et était traité comme tel par l’État.

Conclusion

Bien qu’il s’agisse techniquement d’une étude historique, il s’agit en réalité d’une étude sur l’exégèse. Après avoir reconnu que, pris isolément, les textes du Nouveau Testament sont ambigus en ce qui concerne le baptême des enfants en bas âge, la plupart des débats se sont soit terminés dans des impasses, soit ont continué dans un mouvement de va-et-vient sans trouver aucun nouveau point de traction. D’autres ont quitté le texte du Nouveau Testament lui-même et ont repositionné le débat au sein de la théologie systématique ou pastorale. L’échec de ces méthodes est qu’elles interprètent le silence du Nouveau Testament dans le vide. Le texte est traité comme s’il manquait d’une réserve de présupposés originaux, ou pire encore, il est lu en puisant dans notre réserve de présupposés occidentaux et individualistes du XXIe siècle.

Cette étude est essentiellement une tentative de forcer la question du baptême des enfants à revenir au texte du Nouveau Testament en fournissant un contexte culturel pour le texte dans lequel son silence peut être correctement interprété. Ce que nous avons constaté, c’est que dans son contexte historique, le silence du Nouveau Testament concernant le baptême des enfants est fortement en faveur d’une pratique normative de baptiser et d’initier pleinement les enfants des chrétiens à l’Église et à la foi chrétienne.

Dans les cultures juive et gréco-romaine qui entourent l’Église apostolique, nous avons trouvé un présupposé cohérent de la pleine initiation des enfants en fonction du statut religieux de leurs parents. Si notre interprétation des données ci-dessus est correcte, alors tous les nouveaux convertis entrant dans l’Eglise chrétienne, qu’ils soient d’origine juive ou gréco-romaine, se seraient attendus à ce que leurs enfants soient initiés à la vie chrétienne.