1. Introduction

Tout au long du 19^e siècle, les grandes puissances de l’Europe occidentale et de l’Amérique du Nord se voient bouleversées par les changements qu’apporte la Révolution industrielle ; la population et la taille des villes explosent, de gigantesques entreprises voient le jour et la vieille aristocratie se voit petit à petit être remplacée par une nouvelle élite bourgeoise. La philosophie, les sciences ainsi que de nouvelles façons de penser et concevoir le monde proposent un nouveau regard sur la religion. Le christianisme doit désormais se confronter à des forces grandissantes telles que le modernisme et le libéralisme. 

Max Weber, né à Erfurt en 1864 dans une famille luthérienne et mort à Munich en 1920, est un sociologue allemand. Il étudie, sa vie durant, les changements que la société occidentale subit et développe des notions, s’inscrivant dans une tentative de mieux comprendre le capitalisme, son origine, son essence et son devenir. Généralement, il était pensé que le capitalisme résultait des développements technologiques, tels que la machine à vapeur ; cependant, Weber propose qu’à l’origine du capitalisme, étaient un ensemble d’idées, particulièrement des idées religieuses. Celles-ci seraient issues du Christianisme protestant, et plus particulièrement du calvinisme. En 1905, il publie L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme dans un périodique allemand, Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik (Archive pour les sciences sociales et la politique sociale), consacré aux sciences sociales, politiques et économiques. Max Weber, à travers sa méthode sociologique « compréhensive », tente de montrer que le protestantisme ascétique est à l’origine du rationalisme économique qu’est le capitalisme. 

Afin de saisir l’importance et la particularité des propos qu’avance Weber, il faut, dans un premier temps, jeter un regard sur la méthode qu’il déploie ; puis, il s’agira de se pencher sur chaque partie de l’ouvrage afin de repérer les thèses principales et l’application de ladite méthode ; finalement, les critiques que Weber reçut seront mises en perspective.

2. Méthode de Max Weber

La tâche de la sociologie, selon Max Weber, n’est pas d’apporter des constatations d’analogies ou de règles, mais d’offrir quelque chose que les sciences naturelles ne peuvent pas : la compréhension du comportement des individus appartenant à une structure sociale^[1]. Ce qui est donc caractéristique de la connaissance sociologique est l’interprétation, car « ce rendement supplémentaire de l’explication par interprétation en regard de l’observation est, en vérité, payé par le caractère essentiellement hypothétique et fragmentaire des résultats à obtenir à travers l’interprétation »^[2]. Un des instruments méthodologiques que Weber emploie est l’idéal-type (ou type idéal) ; celui-ci « retient certains traits de la réalité sociohistorique étudiée, quitte à exagérer leur cohérence, sans jamais prétendre l’épuiser ou la reproduire comme tels »^[3]. C’est dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme par exemple que Weber pose des types idéaux pour nombre de groupes tels que catholiques, luthériens et puritains, en accentuant les caractéristiques pertinentes à l’étude pour que ces groupes soient artificiellement unitaires^[4]. Un autre concept de Weber est l’action sociale (ou activité sociale) : celle-ci se définit soit comme une action, dite de valeur, dirigée vers l’accomplissement d’une tâche ou d’un ordre, sans tenir compte des conséquences, soit comme un comportement strictement « rationnel » lors duquel l’individu calcule les moyens, fins et conséquences de l’action^[5]. Deux autres types d’actions sociales que Weber définit, mais utilise moins dans le présent ouvrage sont l’action traditionnelle et l’action affective^[6]. Il s’agit alors, selon ses mots, de « comprendre par l’interprétation l’action sociale et par là d’expliquer causalement son déroulement et ses conséquences »^[7]. Max Weber mobilise donc tout ceci et l’applique dans son étude sur l’« esprit » du capitalisme, lors de laquelle il mélange outils d’histoire et de sociologie ; le but est d’interpréter le rôle du protestantisme, notamment ascétique, dans la genèse de l’« esprit » capitaliste, de la Réforme au 19^e siècle.

3. « I. Le Problème »

3.1 « Confession et stratification sociale »

Max Weber entame son étude avec des constatations statistiques sur sa propre société contemporaine, ainsi que sur l’Europe post-Réforme. Il montre premièrement que dans les pays de confessions mixtes, les détenteurs de capitaux, les chefs d’entreprise et le personnel technique et commercial hautement qualifié sont majoritairement protestants. En effet, ces derniers payent deux fois plus d’impôts sur le revenu que leurs voisins catholiques ; alors que les protestants sont numériquement minoritaires, ils sont plus nombreux dans les établissements scolaires de niveau supérieur. C’est là que Weber se demande si l’appartenance confessionnelle ne serait pas une cause, mais une conséquence des phénomènes économiques. Il rappelle ensuite qu’au 16e siècle, ce sont les villes riches qui adoptent le protestantisme puis questionne les prédispositions fortes des régions économiquement développées à opter pour la révolution de l’Église.

Bien que le protestantisme soit présenté comme une sorte d’émancipation du traditionalisme économique, Weber signale que le catholicisme était tout de même moins contraignant que le calvinisme qui semblait exercer la « forme la plus intolérable de contrôle de l’Église sur l’individu »^[8]. Ensuite, un autre point d’incompréhension apparaît : pourquoi les classes moyennes « bourgeoises », en pleine ascension économique, ont-elles soutenu la Réforme et adopté la « tyrannie puritaine »^[9] ? Le sociologue constate ensuite que les groupes minoritaires tendent à exceller économiquement (juifs, huguenots, quakers, etc.), mais remarque que ceci n’a pas été le cas des catholiques allemands ; suite à ceci, est proposé que la raison de cette différence doit se trouver dans les traits particuliers des confessions. Weber dit qu’une approche superficielle inciterait à formuler que « les traits d’ascétisme que présentent les plus grands idéaux du catholicisme éduqueraient ses fidèles à une plus grande indifférence à l’égard des biens de ce monde »^[10]. Cependant, il note aussi que les formes les plus intériorisées du piétisme ascétique protestant sont liées au monde marchand. Pour finir ce court chapitre, il annonce que la compréhension de ces phénomènes ne peut être obtenue sans explorer « spécifiquement les traits distinctifs des grands univers de pensée religieuse qui se présentent à nous, historiquement, dans les différents courants de la religion chrétienne »^[11].

En somme, Weber veut dire que la simple constatation de la statistique et des faits historiques menant à des représentations vagues et générales ne suffit pas à comprendre pourquoi le capitalisme serait né du protestantisme ascétique. Il invoque donc ici sa méthode sociologique. Par ailleurs, même si son approche se revendique être sans jugements de valeur, des termes tels que « forme la plus intolérable » pour décrire le contrôle du calvinisme sur le peuple, ou encore « tyrannie puritaine », laissent transparaître une opinion qui n’est pas tout à fait neutre en ce qui concerne le « protestantisme ascétique » (à moins qu’il n’utilise ces termes qu’à des fins de contraste avec le catholicisme).

3.2 « L’“esprit” du capitalisme »

Weber veut d’abord définir ce terme d’« esprit » du capitalisme en citant Benjamin Franklin ; on apprend alors que ce n’est pas simplement une technique et une bonne gestion des affaires, mais une éthique de vie, un « ethos ». Alors que le sociologue allemand Sombart^[12]pense que « l’éthique est un effet du capitalisme »^[13], Weber propose l’hypothèse inverse. Il continue son exposé en montrant que Franklin voyait la morale d’un œil utilitariste, tel un outil capable d’obliger un individu à s’investir dans son travail, comme si cela était son devoir. Ceci se démontre par le fait que l’ordre économique capitaliste impose des normes d’activité économique qui, si elles ne sont respectées, éliminent l’individu (ex. : le fabricant non compétitif est dépassé et l’ouvrier peu efficace est remplacé). Le sociologue signale aussi qu’un personnage tel que Benjamin Franklin aurait été vu, dans l’Antiquité et le Moyen-Âge, comme une personne indigne et rongée par l’avarice, ce qui est tout de même encore le cas dans les groupes sociaux les moins impliqués dans l’économie capitaliste, ou peu adaptés à celle-ci. Tout de même, Weber est conscient que « l’instinct du profit »^[14]  n’était pas inconnu aux époques précapitalistes : la différence se trouverait ailleurs. Il avance ensuite la thèse que le premier adversaire de l’« esprit » capitaliste fut le traditionalisme. Par traditionalisme, Weber désigne l’attitude du contentement, par laquelle un ouvrier cherchera à gagner son salaire avec un maximum de confort et un minimum d’effort. Cette attitude est illustrée par une observation faite sur des ouvriers, à qui une augmentation du salaire les poussa à travailler moins pour gagner le même salaire. Ce qui en découle, selon Weber, est la réduction et le maintien artificiel des bas salaires afin d’augmenter la productivité. Par contre, le rendement diminue lorsque le salaire ne suffit pas à pourvoir aux besoins physiologiques des individus, et un équilibre est donc nécessaire.

Le travailleur idéal serait ainsi doté d’un état d’esprit entièrement opposé au traditionalisme, mais celui-ci ne semble pas être naturel. Cet état d’esprit se retrouve chez les piétistes, qui considéraient le travail comme un « devoir ». Weber arrive dès lors à proposer qui auraient été les premiers capitalistes : non des spéculateurs intrépides et sans scrupules, ni des aventuriers de l’économie, ni encore des grandes fortunes, mais bien « des hommes qui avaient été à la dure école de la vie, des hommes à la fois audacieux et calculateurs, et surtout pragmatiques et constants, qui se vouaient totalement à leur affaire et dont les conceptions et les “principes” étaient strictement bourgeois »^[15]. Cet éclaircissement n’explique pourtant pas d’où vient cette attitude de zèle pour le travail, mais indique quelle tranche de la population il faut analyser.

Weber procède ensuite en disant qu’à son époque, « les conduites de vies n’entretiennent le plus souvent aucune relation avec des motivations religieuses »^[16]. En effet, l’« esprit » capitaliste tendrait, dans l’époque contemporaine, plutôt à un anticléricalisme, ou du moins à un indifférentisme à l’égard de la religion, la motivation étant le pouvoir et le prestige que confère le fait de posséder. De plus, Weber observe que les structures, autant politiques, juridiques que commerciales, de l’Occident contemporain, sont en parfaite adéquation avec l’attitude capitaliste, au point que celle-ci n’a plus besoin du lien à la religion. Il appuie qu’il y a eu une réelle et complète émancipation des anciens piliers religieux et que les « visions du monde » sont désormais déterminées par des « politiques commerciales et des politiques sociales »^[17]. Le protestantisme n’aurait-t-il donc eu qu’un rôle extrêmement précoce dans l’évolution générale de la rationalisation de l’existence ? Weber pense que cette conclusion est trop simple et propose d’aller aux sources de cet élan de rationalisme, au cœur duquel se trouve un élément irrationnel, puisque comme il a été mentionné, d’un point de vue eudémoniste, quitter l’attitude traditionaliste n’a pas été un processus naturel. Ce chapitre a donc permis de cadrer la recherche plus spécifiquement sur la classe moyenne bourgeoise ; de plus l’auteur a défendu son hypothèse, selon laquelle le protestantisme est bien derrière les origines et le développement du capitalisme.

3.3 « La conception luthérienne du métier [Beruf] : Objet de cette étude »

Weber entame le troisième et dernier chapitre de sa problématique en exposant la conception luthérienne du métier. L’allemand « Beruf » et l’anglais « calling » ont tous deux une connotation religieuse, un sens de mission donnée par Dieu. Ce genre de mot n’est présent que dans les langues des peuples à majorité protestante, ainsi que l’hébreu. La croyance en la providence, intervenant jusque dans les moindres détails de la vie, était caractéristique de la pensée de Luther. L’est également son interprétation de l’ordre dans lequel est placé chaque individu, dans la société, qui serait divinement choisi. De ce fait, Luther pensait que « l’accomplissement du devoir au sein des métiers temporels était la forme la plus haute que puisse revêtir l’activité morale de l’homme »^[18]. 

Weber pose alors que, pour les catholiques, la réussite se trouve dans le dépassement de la moralité intramondaine dans l’ascèse monastique ; à l’opposé, dans le protestantisme, celle-ci résulte de l’accomplissement des devoirs intramondains relatifs à sa position sociale. En effet, Luther trouve le monachisme incompatible avec les Écritures, malgré qu’il soit un ancien moine augustin fervent et qu’une vision négative du monde émane souvent de ses écrits. Il ira même jusqu’à qualifier le travail du métier comme une expression d’amour du prochain, dû au fait que la division du travail contraint à travailler pour les autres. Weber indique que la vision traditionaliste du « Beruf » de Luther est tirée de la Bible : dans la tradition vétérotestamentaire, chacun devait conserver son « gagne-pain » et laisser aux impies le soin de rechercher le profit ; la tradition apostolique, quant à elle, manifeste une indifférence à l’égard de la vie professionnelle temporelle, mais selon Weber, ceci est surement dû à l’attente eschatologique de la première génération. L’obéissance toujours plus accentuée à la providence aurait elle aussi son rôle dans le système de pensée luthérien, comportant une obéissance inconditionnelle de l’individu à la volonté de Dieu et à l’acceptation du sort qui lui est échu. En conséquence, Weber signale que ni Luther ni les autres réformateurs n’entretenaient d’affinité avec ce que l’ouvrage appelle l’« esprit du capitalisme ». Le calvinisme a été, certes, le plus grand adversaire protestant du catholicisme, mais son fondateur n’a, selon Weber, en aucun cas consacré sa vie à éveiller cette mentalité capitaliste en ses fidèles ; une lecture de l’Institution de la religion Chrestienne en ferait la preuve^[19]. Assurément, « la tendance à adopter une discipline ascétique individuelle […] paraissait (à Luther et à Calvin) suspecte de viser la sainteté par les œuvres »^[20].

Weber termine ce chapitre en dépliant sa problématique : « par suite, nous devrons considérer que les répercussions culturelles de la Réforme furent pour une bonne partie — et même principalement, dans notre perspective particulière — la conséquence imprévue et involontaire du travail des réformateurs, souvent très éloignée, sinon aux antipodes des fins qu’ils poursuivaient »^[21]. Ce point est presque systématiquement omis dans la réception commune de Weber, en particulier dans la critique catholique romaine du capitalisme ! Il insiste sur le fait qu’il ne veut pas porter de jugement de valeur sur les idées de la Réforme, et ce, quel que soit le critère. Son but est de « souligner la marque qu’ont laissée certains motifs religieux dans le tissu de l’évolution de notre civilisation moderne »^[22]. Weber refuse donc la thèse que l’« esprit capitaliste » soit un produit direct de la Réforme.

4. « II. L’éthique du métier dans le protestantisme ascétique »

4.1 « Les fondements religieux de l’ascèse intramondaine »

Ayant clairement défini les concepts liés à la problématique de l’ouvrage, Weber en arrive à proposer une manière de procéder pour la suite : il s’agit de commencer par inspecter s’il y a des affinités entre certaines formes de foi religieuses et l’éthique du métier puis, le cas échéant, les exposer. Par la suite, il s’agit de « mesurer la part qui revient à ces motifs religieux et celle qui revient à d’autres facteurs dans la genèse historique des contenus culturels modernes »^[23]. Pour ce faire, il divise ce chapitre en quatre vecteurs historiques du protestantisme, dont la rupture avec l’Église Réformée non ascétique n’est jamais complète : 

• 1) le calvinisme du 17^e siècle en Europe occidentale 
• 2) le piétisme de Zinzendorf et des Moraves 
• 3) le méthodisme et la volonté de réveiller l’esprit ascétique de l’Église anglaise 
• 4) les sectes issues du mouvement baptiste

Alors qu’à l’époque de Weber, les racines dogmatiques de la moralité ascétique ont disparu, elles ont toutefois laissé de profondes marques dans la morale non dogmatique. Afin de comprendre la provenance du contenu de pensée authentique, il faut remonter à l’époque, lors de laquelle la morale était liée à une vision du monde fondamentalement différente, soit à la période où l’au-delà dominait la vie intérieure des hommes. Il faut alors présenter ces idées religieuses « sous la forme d’une compilation cohérente et “idéaltypique” qui ne s’est rencontrée que rarement dans la réalité historique. En raison même de l’impossibilité de tracer des frontières bien délimitées dans la réalité historique, nous ne pouvons espérer saisir leurs effets spécifiques qu’en étudiant leurs formes les plus conséquentes »^[24]. Ici, Weber annonce qu’il déploie sa méthode de l’idéal-type, qu’il utilise pour décrire notamment, le puritain par excellence, afin d’offrir des réponses solides à son hypothèse.

Est abordé en premier lieu, le calvinisme dont le dogme essentiel, selon Weber, est celui de la prédestination. (C’est la lecture luthérienne classique de Calvin. Les calvinologues actuels, tels que Richard A. Müller, ont tordu le cou à ce cliché).Celui-ci (le dogme de la prédestination) serait important dû à l’impact qu’il aurait eu dans l’histoire culturelle. La prédestination défend que Dieu est souverain sur tout et que « mesurer ses décrets souverains à l’aune de la “justice” terrestre n’a aucun sens et fait offense à sa majesté »^[25](voir Job 38 — 41). Cette doctrine se revendique d’être biblique et s’inscrit dans les cinq solae, ainsi que dans ce qui sera appelé plus tard, les cinq points du calvinisme (TULIP pour les Anglo-saxons contemporains). Seule la grâce de Dieu sauverait les fidèles ; il y a donc un rejet total du salut par l’Église et par les sacrements. Weber révèle qu’il voit cette doctrine d’un œil défavorable, en la trouvant d’une « inhumanité pathétique »^[26]. Il poursuit en proposant que c’est lors de l’émergence du calvinisme que « le grand processus de désenchantement du monde »^[27]trouve son aboutissement. Pour le puritain calviniste par exemple, l’homme a pour mission de glorifier Dieu dans tout ce qu’il fait et en accomplissant ses commandements. De ce fait, d’après Genèse 3 : 19 et selon Calvin lui-même, « la pénitence en laquelle Dieu nous commande (est) de travailler sans fin, et sans cesse toute nostre vie »^[28] ; de plus « l’Escriture souvent en exhortant à pénitence, parle comme d’un tel changement, qui nous retire des enfers, pour nous mener au royaume de Dieu »^[29]. L’homme devrait donc glorifier son Créateur et une des manières de le faire, serait dans la pénitence en travaillant à en suer.

La doctrine de la prédestination, selon Weber, amène à un questionnement qui relègue tout au second plan : suis-je élu ? Et subséquemment, comment puis-je m’assurer de cette élection ? Selon Calvin, l’élection ne se prouverait pas par le comportement, mais dans la « confiance inébranlable en Christ que fait naître la vraie foi »^[30]. En effet, comme il le présente dans son œuvre de théologie systématique : 

« Si quelqu’un veut estimer par les choses présentes, lesquels sont aimez, et lesquels sont hays de Dieu, qu’il travaillera en vain : veu que prospérité et adversité sont communes tant au juste qu’à l’inique : tant à celuy qui sert à Dieu, qu’à celuy qui n’en tient conte. Dont il s’ensuit que Dieu ne testifie point toujours son amour envers ceux qu’il fait fructifier temporellement : et aussi ne déclaire sa haine envers ceux qu’il afflige »^[31].

Les écrits de Calvin seraient donc, comme seront exposés ci-dessous, éloignés de la pratique et de la compréhension des hommes ordinaires. La théologie du profit se revendique à tort de Calvin ! En effet, Weber signale que dans les régions où s’installe la doctrine de la prédestination, le manque de certitude en son élection se dit être d’un manque de foi et « le travail d’un métier sans répit était présenté comme le moyen le plus probant d’accéder à cette certitude en soi »^[32]. Le travail devient un moyen de dissiper le doute de son salut et offre une certitude de l’état d’élu. Selon Weber, ce qui différencie le calvinisme du luthéranisme est que pour le premier, l’activité ascétique convainc de l’élection (car les sentiments sont toujours trompeurs), tandis que pour le second, c’est une forme purement intériorisée de piété du sentiment. Bien que les bonnes œuvres ne participent pas au salut, elles sont, selon le luthéranisme et le calvinisme, les fruits, ou les signes de l’élection. En ce qui concerne les bonnes œuvres, le terme subit un changement : le christianisme catholique médiéval considère les bonnes œuvres comme des actes isolés (et méritoires !), alors que les réformés pensent que celles-ci devraient s’inscrire dans une pratique quotidienne, une conduite de vie. La vie de l’élu, étant constamment orientée vers la félicité éternelle, a le devoir d’augmenter la gloire de Dieu sur terre par son ascétisme intramondain et sa conduite morale systématisée. Le protestant est une sorte de moine qui vit dans le monde, ce qui n’était — en règle générale — pas concevable dans le christianisme médiéval.

Par la suite, le texte de Weber témoigne une fois de plus d’un possible biais, favorisant cette fois le luthéranisme par rapport au calvinisme : « la piété luthérienne détruisait beaucoup moins la vitalité spontanée des actes impulsifs et du sentiment naïf : l’impulsion de contrôle permanent de soi lui faisait défaut, elle n’incitait donc pas à planifier et à réglementer sa vie, comme l’inquiétante doctrine calviniste »^[33](accentuation ajoutée). Il poursuit son admiration du luthéranisme : « cette forme de piété simple, subtile et d’une sensibilité particulière, qui fait la beauté de bien des courants luthériens parmi les plus grands, et cette moralité affranchie de la loi, ne connaissent guère d’équivalents dans le puritanisme authentique »^[34]. Le fait que Weber mette clairement en avant le luthéranisme, courant dans lequel il a grandi et auquel ses ancêtres ont été fidèles, est compréhensible. Toutefois, ceci demeure en conflit avec sa revendication de ne point s’engager « dans le domaine des jugements de valeur et de croyance qui ne doivent pas encombrer cet exposé purement historique »^[35]. (Effectivement, la neutralité axiologique est un idéal que beaucoup proclament et que peu atteignent. Ce sont hélas souvent ceux qui la proclament le plus qui la pratique le moins). Le chapitre se termine en abordant différents courants piétistes tels que celui de Zinzendorf ; puis, sont discutés le méthodisme, les mennonites et les quakers. Weber termine en faisant le choix de poursuivre en se penchant uniquement sur l’idée puritaine du métier et son impact sur la vie économique.

4.2 « Ascèse et esprit capitaliste »

Dans ce dernier chapitre, Weber arrive au cœur de son développement, lors duquel il s’agit de traiter le protestantisme ascétique comme un ensemble unique ; le regard se porte sur le puritanisme anglo-saxon, qui possèderait la théorie du métier la plus conséquente. Il choisit de montrer Richard Baxter comme représentant, car il se distingue des autres écrivains et théologiens puritains par ses positions foncièrement pratiques et iréniques. Celui-ci fait transparaître sa morale puritaine à travers son manuel Christian Directory. Chez Baxter, toute forme de perte de temps et de récréation sont condamnées, car « toute heure perdue est une heure perdue au service de la gloire de Dieu » ^[36]; la richesse est un grave danger et le désir de l’atteindre est moralement répréhensible. Plus précisément, ce qui est condamnable n’est pas la richesse à proprement parler, mais plutôt le fait de vivre en se reposant sur ses possessions, jouir de sa richesse, et tomber dans l’oisiveté, voire même dans les plaisirs charnels. Être riche et ne plus travailler est vu comme se détourner de l’aspiration à une vie vertueuse ; le travail garde les idées claires et fixées sur Dieu. Le repos, selon le puritanisme de Baxter, est accordé après la mort, et ici-bas, il faut travailler durement, sans relâche et jusqu’au soir pour s’assurer de son état de grâce. Le caractère méthodique et systématique de l’ascèse intramondaine s’incarne à travers le métier fixe et stable, contrairement au travail journalier. De plus, le meilleur métier est le plus utile ; trois critères sont donnés pour évaluer ceci : 

• 1) métier qui agrée à Dieu (critère moral) 
• 2) l’importance que les biens produits peuvent avoir pour la totalité (critère social) 
• 3) la capacité de profit (critère économique)

Il est permis de travailler pour devenir riche, mais pour Dieu, plutôt qu’à des fins de luxe. De ce fait, il faut que le puritain par excellence saisisse chaque opportunité pour gagner plus, tant que cela est en toute légalité. Ceci est en opposition totale avec la vision luthérienne, traditionaliste, du contentement. Le puritain a un devoir vis-à-vis de la fortune que Dieu lui a confiée, à l’instar des trois serviteurs dans Matthieu 25 : 14-30 ; il doit être une « machine à profit »^[37]. Weber en conclut que le combat qui a lieu est réellement contre l’usage irrationnel de la fortune, et non contre le profit.

L’équation suivante résumerait alors la découverte du sociologue : 

{Restriction de la consommation}

+

{Libération des entraves sur l’aspiration au profit}

=

Constitution d’un capital par la contrainte ascétique d’épargne

Ceci permettrait, en raison de l’accumulation de capital épargné, d’investir notamment dans l’immobilier et l’industrie. Cet enrichissement, couplé à une prise d’importance économique, provoquerait le passage à un train de vie aristocratique et à un anoblissement. Cette montée dans l’échelle sociale peut être mise en contraste avec la vision luthérienne qui encourageait l’immobilité à ce niveau-là. Weber émet également qu’il y aurait une influence sur le comportement des Anglo-saxons, dont émanerait la création d’un « caractère national » anglais : « une joie de vivre naïve et entière, une maîtrise de soi et une réserve strictement réglées et l’attachement à une morale conventionnelle »^[38]. Il conclut que la conception puritaine a été un vecteur conséquent de la constitution de capital, de la conduite de vie bourgeoise et du rationalisme économique. De plus, il révèle une possible corrélation entre le puissant réveil du méthodisme anglais, avec à sa tête John Wesley, et l’éclosion de l’industrie qui se développe considérablement à la fin du 18^e siècle. Weber offre une citation de Wesley, montrant que ce dernier avait remarqué que la hausse de la richesse matérielle des fidèles était due à leur zèle ascétique, mais que cet enrichissement provoquait souvent, à son tour, une augmentation de l’amour du monde et un détournement des Écritures. En effet, comme le dit Wesley : 

« Je crains que, où les richesses sont devenues abondantes, l’essence de la religion s’est amoindrie proportionnellement. De ce fait, je ne vois pas comment cela sera possible en vue de la nature des choses, qu’un réveil de la vraie religion dure dans le temps. Car la religion produit nécessairement à la fois l’industrie et la frugalité, et ces deux ne peuvent que produire des richesses. Or, lorsque les richesses augmentent, augmentent également la fierté, la colère et l’amour du monde dans toutes ses manifestations »^[39].

Weber clôt son œuvre en mettant en exergue les points principaux de sa recherche : le développement d’une conception voyant le travail comme une vocation, permettant de s’assurer de son état de grâce, de son salut, participa aussi à l’acceptation du profit financier de l’entrepreneur, fruit de son assiduité ascétique dans le travail. La puissance économique des régions, t. q. la Hollande du 17^e siècle, s’expliquerait par la vision calviniste du monde, voyant le zèle dans le travail comme un devoir envers Dieu. Les fruits de ce protestantisme ascétique, tels que l’augmentation de la richesse matérielle de l’Europe réformée ainsi que des États-Unis, auraient transformé le monde. Les contemporains de Max Weber, nés dans le capitalisme occidental et modelés par celui-ci, sont, selon lui, hantés par « l’idée du “devoir professionnel” (qui) erre dans […] (leur) vie comme un fantôme des croyances religieuses d’autrefois »^[40]. L’aspiration au profit des individus seraient désormais affranchie de toute restriction éthique et religieuse. Arrivé à la fin de son étude, Weber propose qu’il faudrait également jeter un regard sur les influences que le rationalisme humaniste ainsi que le développement de l’empirisme philosophique et scientifique ont eu sur la rationalisation de la vie économique de l’Europe occidentale. Il avoue que ce « n’est qu’au terme d’une telle étude qu’il serait possible de mesurer l’impact culturel du protestantisme ascétique par rapport à d’autres éléments qui ont contribué à modeler la civilisation moderne »^[41]. De même, une remarque est finalement faite sur la nécessité à montrer comment l’ascèse protestante a été, en retour, influencée et modelée par le rationalisme économique. L’auteur ouvre donc le champ de vision, respectant sa méthode sociologique, voyant la religion chrétienne comme un élément parmi d’autres composantes de la société.

5. Critiques

Weber a profondément influencé le milieu de la sociologie. Son ouvrage sur l’esprit du capitalisme a suscité une vive controverse, amenant des générations de chercheurs et de commentateurs à attaquer ou à défendre sa thèse. Un aperçu de quelques-unes des nombreuses critiques permet de prendre du recul sur l’œuvre de Weber, voire même de mieux la comprendre.

Diverses critiques consistaient à dévaloriser la thèse de Weber, insistant sur le fait que les croyances ne pourraient être la cause de changements historiques^[42]. C’est la critique marxiste. Ceux-ci pensent plutôt que la révolution industrielle et les avancées technologiques sont les causes du développement du capitalisme moderne. D’autres attribuent la transformation de l’économie à de grandes figures d’héroïsme et d’ambition telles que Rockefeller, Carnegie et Vanderbilt^[43]. En somme, ce groupe d’opposants a accusé Weber d’avoir osé proposer que des « idées auraient le pouvoir de faire l’histoire »^[44]. Cependant, l’auteur de L’éthique protestante semble être conscient que le facteur religieux protestant ascétique n’est qu’un parmi tant d’autres qui auraient participé, conjointement, à la genèse et au développement de l’« esprit » capitaliste et de la rationalisation de l’économie^[45]. En effet, « Weber ne s’attache dans ce texte à mettre à jour qu’un aspect de l’enchaînement causal afin de mettre en valeur un facteur culturel jusqu’ici négligé »^[46].

Certains théologiens ont attaqué le sociologue à cause de sa représentation de certains groupes religieux tels que le calvinisme. Ils argumentent qu’après avoir décortiqué les travaux de Calvin, rien n’a été trouvé valorisant la profession comme une vocation^[47]. Or, dans son œuvre, Weber semble clairement poser que la doctrine fondatrice de Calvin différait de son application et de sa compréhension par les hommes ordinaires dans les régions réformées^[48] ; de plus, ces théologiens ne semblent pas avoir compris la nuance que l’auteur a placée pour séparer le calvinisme originel du puritanisme, forme qui est apparue ultérieurement^[49].

D’autres critiques ont insisté sur le fait que le capitalisme serait déjà né avant la Réforme, mais surtout aussi dans d’autres régions du monde, telles qu’en Asie. Weber admet ces hypothèses, mais souligne dans son œuvre que le capitalisme d’outre-mer, parfois plus ancien que le protestantisme, n’a pas pu influencer le développement du capitalisme moderne et occidental. De plus, « il a toujours rigoureusement distingué le capitalisme industriel moderne de ce qu’il nomme le “capitalisme d’aventuriers” »^[50] ; le second a, en effet existé dans nombre de civilisations, alors que le premier ne fut présent qu’en Occident.

Certains commentateurs ont souligné que de grandes figures de la Renaissance, telles que Jacob Fugger (1459-1525) et Battista Alberti (1404-1472), avaient déjà manifesté un « esprit » capitaliste comparable à celui de Benjamin Franklin^[51]. Weber a réfuté ces relativisations de sa thèse par le biais d’amples notes de bas de page (dont une note qui s’étend sur cinq pages !), ajoutées lors des rééditions de son ouvrage en 1919 et 1920^[52]. Plus précisément, il démontre qu’Alberti, par exemple, est très différent de Franklin du fait qu’il est de sang noble et que son « esprit » capitaliste est dépourvu de motifs religieux.

Une partie des critiques souligne le fait que l’Écosse, malgré le mouvement calviniste presbytérien, est restée un pays d’agriculture, avec peu d’industries et un retard économique considérable^[53]. Le pays de John Knox est donc présenté comme une contradiction à la thèse de Weber. Cependant, le sociologue ne pose pas un rapport puritanisme/capitalisme, mais plutôt un rapport puritanisme/« esprit » capitaliste^[54] ; c’est la nuance fondamentale. Les textes pastoraux du 17^e siècle témoigneraient d’une insistance sur la diligence dans le travail, soit un élément du développement d’un « esprit » capitaliste^[55]. De plus, Weber semble avouer que, pour qu’il y ait un développement économique capitaliste, il est nécessaire que l’« esprit » capitaliste soit couplé avec des conditions favorables. Le développement capitaliste de l’Écosse fut freiné par les ravages issus des famines, guerres civiles et tensions avec l’Angleterre.

D’autres critiques existent, mais la ténacité de la thèse de Weber a témoigné d’elle-même. Celle-ci tient de la rigueur méthodologique de l’auteur, ainsi que de la réédition de 1920 qui étoffa l’ouvrage d’une myriade de notes de bas de page. On remarque que les commentateurs ont souvent mal compris les propos de Weber et que, parfois, la réponse à leur contestation se trouvait dans le texte même.

6. Conclusion

Max Weber se place parmi les pères de la sociologie. Il écrit L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme dans une période où il était généralement admis que les développements technologiques avaient engendré le capitalisme moderne. Weber, fervent de rigueur méthodologique, se préoccupe de comprendre ce qu’il y a derrière la mentalité utilitariste et rationaliste de son époque : il cherche à saisir la genèse et l’évolution de l’« esprit » du capitalisme. Sa recherche le mène à étudier cinq siècles de pensée protestante, se penchant spécifiquement sur le puritanisme ascétique idéal typique. Alors que les catholiques pouvaient se débarrasser de leur culpabilité et avoir confiance en leur salut via les sacrements administrés par le prêtre, les protestants ordinaires ne pouvaient (selon Weber !) s’assurer de leur salut, Dieu ne faisant connaître ses intentions qu’au jugement dernier. L’anxiété protestante calviniste se voyait soulagée dans le travail dur et sans relâche, qui était vu comme une preuve de grâce, d’élection et de salut. Couplée à ceci, était une éthique de vie qui ne permettait pas le temps perdu ni les activités futiles ou oisives, ce qui engendra la constitution de capital par épargne. À son tour, ce capital se retrouvait non dépensé dans le luxe, mais investi dans l’industrie et l’immobilier. Tout ceci témoignerait de l’« esprit » capitaliste et de la richesse des villes protestantes d’Europe et des États-Unis.

La pensée méthodique et rationnelle, ainsi que le travail industrieux et constant, mèneraient à une rationalisation de l’économie et de la conception du monde. Le désenchantement du monde arrivant à son aboutissement, les Occidentaux se seraient tournés vers les sciences pour expliquer le monde et ses changements. La recherche scientifique enfanta des découvertes puis un développement technologique exponentiel. Tandis que Marx avançait que la condition matérielle influençait les idées, Weber proposa l’inverse avec son œuvre : les idées du protestantisme ascétique avaient influencé, voire participé à engendrer, la condition matérielle de l’occident capitaliste moderne. Alors que « l’idée du “devoir professionnel” erre dans notre vie comme un fantôme des croyances religieuses d’autrefois »^[56], Max Weber donne au protestantisme une importance particulière dans la formation de l’Occident moderne. Mais, sa vision de la religion chrétienne comme n’étant qu’un élément parmi d’autres composantes de la société, est un héritage du libéralisme du 19^e siècle. Ce mouvement quitte l’approche habituelle du christianisme pour l’étudier avec des outils « scientifiques » tels que la sociologie. Weber s’inscrit donc dans la pensée libérale de son temps.

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Bibliographie

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^[1]WEBER, Max. Grundriss der Sozialökonomik. Ed. J. Winckelmann, Tübingen: Mohr-Siebeck, 19766, p. 7 in KAESLER, Dirk. Max Weber. Sa vie, son œuvre, son influence. Trad. Philippe Fritsch. Paris : Fayard, 1996, p. 178.

^[2]Ibid.

^[3]KALBERG, Stephen. Les valeurs, les idées et les intérêts. Introduction à la sociologie de Max Weber. Trad. Philippe Chanial. Paris : La Découverte, 2010, p. 15.

^[4]Ibid.

^[5]BENDIX, Reinhard. “Max Weber’s Interpretation of Conduct and History.” American Journal of Sociology. Vol. 51 N°6 (1946): p. 519.

^[6]KALBERG, Ibid. p. 16.

^[7]KAESLER, Ibid. p. 202.

^[8]WEBER, Max. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Trad. Isabelle Kalinowski. Paris : Flammarion, 2002³(2000¹), p. 73.

^[9]Ibid.

^[10]Ibid. p. 78.

^[11]Ibid. p. 85.

^[12]Werner Sombart (1863-1941), économiste et sociologue allemand, collègue de Weber, qui se distinguait de celui-ci en attribuant aux juifs le développement du capitalisme.

^[13]WEBER, Ibid. p. 9.

^[14]Ibid. p. 9.

^[15]Ibid. p. 114.

^[16]Ibid. p. 115.

^[17]Ibid. p. 116.

^[18]Ibid. p. 133.

^[19]CALVIN, Jean. Institution de la religion Chrestienne. Paris : C. Meyrueis, 1859, Tome 2, p. 32/48/178.

^[20]WEBER, Ibid. p. 147.

^[21]Ibid. p. 150.

^[22]Ibid. p. 151

^[23]Ibid. p. 152.

^[24]Ibid. p. 157.

^[25]Ibid. p. 164.

^[26]Ibid. p. 165.

^[27]Ibid. p. 166.

^[28]CALVIN, Ibid. p. 48.

^[29]Ibid.

^[30]WEBER, Ibid. p. 178.

^[31]CALVIN, Ibid. p. 32.

^[32]WEBER, Ibid. p. 180.

^[33]Ibid. pp. 204-206.

^[34]Ibid. pp. 206-207.

^[35]Ibid. p. 302.

^[36]Ibid. p. 256.

^[37]Ibid. p. 283.

^[38]Ibid. pp. 289-290.

^[39]SOUTHEY, Robert. Life of Wesley: and rise and progress of Methodism. London : Longman, 1846, p. 369. Traduction personnelle de « I fear, wherever riches have increased, the essence of religion has decreased in the same proportion. Therefore I do not see how it is possible, in the nature of things, for any revival of true religion to continue long. For religion must necessarily produce both industry and frugality, and these cannot but produce riches. But as riches increase, so will pride, anger and love of the world in all its branches ».

^[40]WEBER, Ibid. p. 301.

^[41]Ibid. p. 303.

^[42]KALBERG, Ibid. p. 63.

^[43]Ibid.

^[44]Ibid.

^[45]WEBER, Ibid. p. 303.

^[46]KALBERG, Ibid. p. 63.

^[47]Ibid. p. 64.

^[48]WEBER, Ibid. p. 180.

^[49]KALBERG, Ibid. p. 64.

^[50]Ibid.

^[51]Ibid. p. 65.

^[52]WEBER, Ibid. pp. 95-99.

^[53]COHEN, Jere. « The Problem of Evidence in the Protestant Ethic Controvery ». in Contemporary Sociology. Vol. 12, N° 6 (nov. 1983), p. 624.

^[54]DISSELKAMP, Anette. L’Ethique Protestante de Max Weber. Paris : Presses Universitaires de France, 1994, p. 32.

^[55]Ibid.

^[56]WEBER, Ibid. p. 301.