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Introduction

Il n’y a peut-être aucune autre partie de la théologie qui est étudiée avec autant de subtilité, ou où des théologiens orthodoxes diffèrent autant, que l’énonciation précise des similarités et différences entre les deux administrations, celle de Moise et celle du Christ.¹

Comment faire pour articuler la foi et les œuvres dans le cadre de l’alliance mosaïque ? Voilà sans doute une des questions les plus difficiles de la théologie des alliances. D’un côté il semble évident que dans toute l’histoire, le salut se fait par grâce, au moyen de la foi, que ce soit sous l’alliance abrahamique, mosaïque ou la nouvelle alliance (Rm 4.1-8 ; Hé 11). Il est impossible pour l’homme pécheur de se sauver par ses propres œuvres. Toutefois, il faut pouvoir réconcilier cette affirmation avec certaines affirmations bibliques qui relient la période de la loi (c’est-à-dire la période de l’alliance mosaïque) à une époque où les œuvres jouaient un rôle différent dans la vie du peuple que sous la nouvelle alliance. Comme nous le verrons plus loin, la question des œuvres sous l’alliance mosaïque se pose tout particulièrement au niveau des bénédictions matérielles promises à Israël. La question posée est donc comment articuler la place de la grâce dans le salut et la place des œuvres dans le maintien des bénédictions matérielles du peuple, si tant est que les œuvres aient une place.

La théologie réformée fournit un consensus très clair sur le salut à travers l’histoire² : il se fait par la grâce seul, au moyen de la foi seule, en Christ seul, de Gn 3 à Ap 20. En affirmant cela, la théologie réformée maintient qu’il existe une continuité essentielle de l’ordo salutis au travers de l’histoire. L’articulation de cet ordo salutis avec l’historia salutis se fait au travers de la doctrine de l’unicité de grâce.

Fondamentalement cela correspond à affirmer que les différentes alliances³ que Dieu fait avec l’homme dans le monde postlapsaire ont pour substance Jésus-Christ. De cette manière, tous ceux qui participent à l’alliance en tant que historia salutis et l’ordo salutis.

D’autres solutions ont été proposées pour donner une articulation du salut par Christ dans l’Ancien Testament sans pour autant admettre que ce soit Jésus-Christ qui soit la substance des alliances dans l’Ancien Testament. On citera par exemple les propositions de baptistes particuliers anglais⁴ ou les différentes versions du fédéralisme progressif plus récentes⁵. Ces solutions envisagent l’ordo salutis et l’historia salutis comme des réalités parallèles mais ayant un point de contact plus faible que celui que met en avant la théologie réformée. Ce travail ne cherchera pas à montrer en quoi ces alternatives à la théologie fédérale réformée se montrent insuffisantes, il se situera d’office dans la tradition réformée pour s’intéresser à la diversité interne à cette tradition.

L’affirmation de l’unicité de l’alliance de grâce au travers de l’histoire postlapsaire ne doit pas laisser penser que la tradition réformée ne voit aucune diversité dans l’histoire du salut. L’unique alliance de grâce se manifeste sous différentes administrations, lesquelles peuvent présenter entre-elles des différences importantes. Toutefois, comme il a été dit plus haut, ces administrations se ressemblent en ce qu’elles sont toutes fondamentalement gracieuses.

La place de Moïse au sein de l’Ancien Testament

La Pentateuque

Le Pentateuque revêt une importance toute particulière dans l’étude de l’alliance mosaïque non pas seulement en ce qu’il décrit la ratification et les termes de cette alliance dans le désert mais en ce qu’il est l’alliance sinaïtique.

Les études sur le Deutéronome au XX^e siècle se sont souvent attardés sur les similarités structurelles entre le Deutéronome et les traités d’alliance du Proche-Orient Ancien (POA). Les débats se sont en grande partie focalisés sur la possibilité de dater la rédaction du livre en identifiant précisément à quelle sorte de traité d’alliance il s’identifiait et montrent qu’il faut préférer une datation au 2^e millénaire.⁶ La portée de cette découverte dépasse les questions de datation et revêt également un intérêt herméneutique : le genre littéraire du Deutéronome est celui du traité d’alliance.⁷ Cette remarque peut en réalité être étendue au reste du Pentateuque et même au canon vétérotestamentaire⁸, la Genèse devant donc être comprise comme prologue historique de l’alliance mosaïque. Concrètement cela implique que l’alliance abrahamique pose le contexte nécessaire dans lequel l’alliance mosaïque doit être comprise.

L’histoire primordiale

Dès les premiers chapitres de la Genèse le dessein de Dieu pour sa Création est décrit : le jardin d’Eden se présente comme un Temple, le lieu de la présence ⁹ La mission ultime d’Adam et Ève au sein de l’alliance est de remplir la terre de porteurs de l’image de Dieu, le commandement plus immédiat est de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. En se rebellant contre Dieu ils subissent les malédictions de l’alliance, ils sont coupés de la communion avec Dieu symbolisé par le temple protologique d’Eden.

Les chapitres suivants de la Genèse mettent en scène l’humanité en errance, en rébellion contre Dieu. L’humanité est maintenue « en exil », loin de la communion édénique, et attendent l’accomplissement des promesses du proto-évangile (Gn 3.15) et dans l’espérance d’un retour à la communion avec Dieu dans le Royaume de Dieu.

L’alliance abrahamique

C’est en particulier au travers l’histoire d’Abraham que l’humanité retrouve, cette fois-ci par la grâce souveraine de Dieu, le chemin de la bénédiction. Le cycle abrahamique, Gn 12.1 – 25.11, s’organise en chiasme¹⁰, de manière à faire correspondre la promesse initiale à Abraham (Gn 12.1-3) avec la confirmation de cette promesse suite au quasi-sacrifice d’Isaac (22.15-18) ainsi que la ratification de l’alliance (Gn 15) avec l’alliance de la circoncision (Gn 17). De cette manière, bien que ces épisodes interviennent à des années d’écart dans la vie d’Abraham, la structure littéraire du récit impose d’y voir une unité substantielle : Dieu n’a conclu qu’une seule alliance avec Abraham.

Le texte de la Genèse met donc en place, au travers du récit de l’alliance abrahamique, la nature dialogique de la relation alliancielle entre YHWH et son peuple. Là ou Gn 15 met en avant la grâce unilatérale de Dieu (seule la théophanie de YHWH passe entre les animaux découpés s’engagent à subir les malédictions de l’alliance, Gn 15.17) et la justification au moyen de la foi seule ¹¹ Gn 17 met l’accent sur la nécessaire réponse humaine à la grâce divine, notamment au travers du rite de la circoncision. L’alliance abrahamique procède de la grâce de Dieu, est administrée au moyen de la foi, et requiert, comme condition nécessaire, une réponse d’obéissance.
Les promesses faites à Abraham dans le cadre de l’alliance abrahamique ont une grande portée, Dieu lui promet une importante postérité, la communion avec Dieu et le pays promis. Ces promesses, focalisés sur la communion du peuple de Dieu, avec Dieu, dans le Royaume de Dieu, forment le cœur des promesses alliancielles qui se développeront tout au long de l’histoire du salut.

L’alliance conclue avec Abraham n’est pas dépourvue de conditions. En condition préalable Abraham doit quitter Our-des-Chaldéens (Gn 12.1) et en conditions subséquente Abraham doit garder l’alliance, en particulier au travers de la circoncision. L’oubli de cette conditionnalité conduirait à une forte disjonction avec l’alliance mosaïque¹².

La trame narrative de la Genèse emmène le lecteur à la recherche du descendant promis à Ève, celui qui sera un second Adam qui écrasera la tête du serpent. Abraham est un second Adam, qui, au travers de sa foi en YHWH et son obéissance (Gn 12.1 ; 14.17-20) devient le partenaire d’alliance de YHWH, celui qui obtient pour Israël (n’oublions pas que le peuple d’Israël est le destinataire du récit de la Genèse) la bénédiction de Dieu. Abraham devient le médiateur typologique de l’alliance et sa descendance, Israël, deviendra le fils typologique de Dieu (Ex 4.22-23)¹³.

Toutes ces données, y compris les conditions, ne doivent pas faire perdre de vue au lecteur de la Genèse que la nature du lien entre YHWH et Abraham est fondamentalement différente de la nature du lien d’alliance entre YHWH et Adam. Là où l’alliance des œuvres était conclue avec l’humanité dans son intégrité et ayant pour visée la propagation de la gloire de Dieu et la pleine communion avec lui, l’alliance abrahamique poursuit ce même objectif au travers d’une alliance rédemptrice, établit par le sang (les animaux coupés en deux en Gn 15, la circoncision en Gn 17 et le bélier en Gn 22). Après la chute, la poursuite de l’objectif créationnel de Dieu ne peut avoir lieu qu’au sein d’une telle alliance, la grâce est devenue une nécessité.

L’alliance mosaïque

L’alliance mosaïque ne doit donc en aucun cas être conçu comme le début de la relation entre YHWH et Israël, mais plutôt comme une évolution d’une relation rédemptrice déjà existante. De plus, l’alliance mosaïque est établie au travers d’évènements historiques bien précis. Tout comme l’alliance abrahamique (avec laquelle elle partage le signe de la circoncision) il s’agit d’une alliance établie au travers du sang d’animaux (l’agneau pascal, le sacrifice et l’aspersion de Ex 24.3-8 et les sacrifices continus du Tabernacle) et elle vise la communion avec Dieu (la conclusion de l’alliance est célébrée par un repas de communion des anciens d’Israël devant Dieu, Ex 24.9-10). Cette continuité montre que la nature profonde de l’alliance mosaïque n’est pas autre que l’alliance abrahamique, elles visent toutes les deux la communion avec Dieu au travers d’une relation rédemptrice avec lui. L’alliance mosaïque est un développement organique de l’alliance abrahamique. Son point de départ se trouve dans les promesses abrahamiques (Ex 2.23-25 ; 3.6-8) et elle marque même une progression dans les promesses abrahamiques, le peuple est désormais nombreux, il est regroupé autour du tabernacle signe de la communion avec Dieu et il se dirige vers le Royaume typologique en terre promise. Ce sont d’ailleurs ces promesses qui sont rappelées dans les bénédictions de l’alliance (Lv 26 ; Dt 28).

Toutefois plusieurs différences sont à noter entre ces alliances. Premièrement, la place de la Loi dans l’alliance mosaïque est beaucoup plus importante. L’alliance abrahamique n’était pas dépourvue de commandements ou de conditions (Gn 17) mais avec le don de la Loi la place donnée aux commandements augmente de manière très significative¹⁴, de même que la force de la conditionnalité (Ex 19.5-6 ; Lv 26.2-25 ; Dt 28.1-68 ; 30.15-20).

L’alliance mosaïque prend une dimension d’engagement national qui ne se trouvait pas dans les termes de l’alliance abrahamique. En Ex 24.3, lors de la ratification de l’alliance au Sinaï le peuple tout entier s’engage à respecter les termes de l’alliance. Cette emphase sur l’engagement à respecter les termes est typique des alliances suzerain-vassal, alors que l’alliance abrahamique ressemble davantage à une alliance de don territorial. Bien que l’alliance de don territorial ne soit pas dépourvue de conditions¹⁵ il faut voir ici une couche supplémentaire spécifique à l’alliance mosaïque : l’alliance engage la nation dans son ensemble à la fidélité à YHWH, la sphère de la fidélité nationale pourra alors revêtir un rôle typologique spécifique (voir plus loin).

La discontinuité sinaïtique est mise en lumière dans la narration du Pentateuque. Le Sinaï occupe une place centrale dans la structure du Pentateuque qui est notamment mise en lumière en plaçant des évènements similaires de symétriques de part et d’autre du Sinaï¹⁶. Toutefois, le Sinaï a changé quelque chose, les murmures d’Israël avant de conclure l’alliance n’entrainaient pas de sanction (Ex 17.2-7) mais celles qui viennent après le Sinaï (Nb 11) sont sévèrement réprimandées¹⁷ ce qui correspond typiquement à une attitude qui était condamnée par les traités d’alliance du POA.¹⁸, Israël est jugé, collectivement, de manière plus sévère après le don de la loi.

Cette conditionnalité toute particulière est rappelée dans le Deutéronome. En Dt 27 le peuple est mis face à deux options, la vie dans la fidélité à YHWH et la vie dans le pays promis, ou l’infidélité et l’exil. Ces options, a priori symétriques, ne sont pas présentées comme telles dans le texte du Deutéronome ou l’attente est plutôt celle de l’infidélité du peuple. Tout comme Adam, Israël reçoit la bénédiction divine mais tout comme lui ils vont échouer et vivre la malédiction de l’alliance¹⁹.

Toutefois, la loi rappelle aussi aux Israélites qu’ils répètent la situation édénique dans une configuration fondamentalement rédemptrice, ils ne peuvent pas se tenir devant Dieu, autour du Tabernacle nouvellement installé au cœur de leur camp, sans purification des péchés. Le jour de l’expiation est le centre théologique du Lévitique²⁰ et pour Michael Morales, le jour de l’expiation est ce « centre littéraire et théologique du Pentateuque »,²¹. Il est mis en avant comme le cœur du message de la Torah. La loi est là pour permettre de vivre dans la terre promise et spécialement dans la présence de Dieu. Mais le cœur du fait d’habiter dans la présence de Dieu, le cœur de la loi, ce n’est pas la pureté morale par l’obéissance mais la pureté morale par le sacrifice.

Comme Fils typologique de Dieu, Israël rejoue la situation édénique. Dieu leur donne le Royaume typologique (c’est-à-dire la terre promise, par opposition à Eden, le Royaume protologique²²) et le fait de demeurer dans ce Royaume est rattaché à la fidélité d’Israël à l’alliance et à YHWH. Toutefois, à la différence d’Adam, l’alliance entre YHWH et son peuple est de nature fondamentalement rédemptrice, elle est fondée sur la grâce sans laquelle aucune relation ne serait possible (sans grâce Israël serait parti en exil avant même de lettre les pieds en terre promise !). Israël est alors simultanément un peuple de croyants au bénéfice de la grâce de Dieu et aussi le fils typologique de Dieu, anticipant celui qui viendra obéir parfaitement à toute la Loi et qui n’a pas besoin de la grâce de Dieu.

La malédiction de l’alliance : sur le chemin de l’exil

La condamnation prophétique porte notamment sur le péché collectif national (Am 2.6-8 ; 3.1 ; 7.15 ; 8.2), la corruption du culte (Es 1.11-17 ; Jé 7.21-23 ; Am 4.4 ; 5.5, 21-26 ; 8.14 ; Os 6.6 ; Mic 3.11 ; 6.6-8), l’idolâtrie (Es 44.9-20 ; 45.20 ; 46.7 ; 65.3 ; Jé 1.16 ; 11.12 ; Os 11.2 ; Jon 2.8-9 ; Mic 5.1-13 ; Hab 2.18) et les péchés sociaux (Es 5.7 ; 59.3, 7 ; Jé 19.4 ; Ez 7.23 ; Am 2.7 ; 3.9 ; 4.1 ; 5.11 ; 6.4-6 ; 8.4 ; Mic 1.5 ; 7.5-6). Ces péchés, qui sont les chefs d’accusation de Dieu dans le procès d’alliance qu’il mène contre Israël et qui va conduire à l’exil sont la manifestation concrète de l’incrédulité et de l’apostasie généralisée du peuple, se manifestant au travers de la désobéissance aux deux grands commandements d’aimer Dieu de tout son cœur (Dt 6.5 ; comp. 1 R 14 ; 2 R 17 ; 21) et son prochain comme soi-même (Lv 19.18 ; comp. 2 R 24.4 ; Hab 1).

Le procès d’alliance s’étale dans le temps et est rythmé par de nombreux appels à la repentance (Es 10.20-21 ; 44.22 ; 55.6-7 ; 65.2 ; Jé 5.3 ; 18.7-8 ; 25.4-6 ; 26.3 ; 35.15 ; Os 2.6-7 ; 6.1 ;11.5 ; Jon 3.10) mais il conduit in fine à la condamnation aux malédictions de l’alliance et à l’exil. Les promesses de l’alliance (le peuple de Dieu en communion avec Dieu dans le Royaume de Dieu) sont renversées.

Une grande partie du message de condamnation prophétique peut être vue comme un rappel de la dimension conditionnelle de l’alliance. Face à l’insistance sur l’élection inconditionnelle de la maison de David, les prophètes rappellent au peuple que YHWH leur fait un procès sur la base des conditions de l’alliance mosaïque²³. C’est pour cette raison que les prophètes adoptent une attitude de dédain face à toute présomption, au point de sembler s’opposer au culte de YHWH, culte qui devait être le lieu de la foi sincère mais qui est devenu le lieu d’une obéissance formaliste visant à acheter la bénédiction de YHWH.

Promesses de grâce et de restauration : le retour d’exil

Pourtant, la condamnation prophétique est également accompagnée, avant et durant l’exil, de promesses de grâce et de bénédiction future. A l’avenir Israël connaitra une conversion (Os 2.14-15 ; 14.2-10), un renouveau spirituel (Ez 36.25-28) et le renouveau des bénédictions alliancielles au travers d’une alliance réellement efficace (Jé 31.31-34 ; Ez 16.60).

Ce renouveau allianciel est souvent conçu en rapport avec la monarchie davidique et se focalise sur la personne du Messie (Es 55.1-5). Les bénédictions promises viennent dans le même langage que les promesses de bénédictions de l’Ancienne Alliance²⁴.

Le renouveau est également conçu comme le prolongement eschatologique de l’alliance abrahamique (Es 54.1-3 ; Ez 16.60²⁵) et de l’alliance davidique (Am 9.11-15 ; Es 55.3 ; Jé 33.14-18 ; comp. 1 S 2.35 ; 2 S 7.15-16).

Le renouveau allianciel à venir est conçu comme l’accomplissement eschatologique des promesses d’alliance faites à Abraham et donc a fortiori les promesses qui sous-tendaient l’alliance mosaïque.²⁶ Néanmoins, c’est principalement la continuité avec Abraham qui est mise en avant, l’alliance mosaïque s’étant soldée par l’échec de l’exil.

Toutefois, le retour d’exil est vécu en grande partie comme une déception, le retour d’exil ne correspond pas vraiment aux attentes prophétiques,²⁷ la reconstruction et le repeuplement qui ont lieu sont partiels et le peuple est conçu comme étant encore en exil. La dynastie davidique n’est pas renouvelée. Une illustration de cette idée se trouve dans la vision des 70 semaines de Daniel (Dn 9), là où la durée de l’exil avait été annoncée à 70 ans, Dieu annonce à Daniel que le peuple devra attendre plus longtemps encore avant de connaitre la véritable libération qui viendra avec le Messie.

Sans doute qu’une bonne manière de penser au retour d’exil et à l’accomplissement des prophéties de renouveau allianciel à cet horizon serait de voir le retour d’exil comme une nouvelle alliance typologique, un réel accomplissement des prophéties et aussi un évènement qui va nourrir l’attente de ce qu’on pourrait appeler la nouvelle alliance eschatologique. Le retour d’exil ouvre une période du déjà et du pas encore vétérotestamentaire²⁸ et manifeste plusieurs types : le repeuplement de Jérusalem est un type de la venue des nations dans le Royaume, la Nouvelle Jérusalem préfigure la Jérusalem eschatologique²⁹.

Entre conditionnalité et inconditionnalité : la tension génératrice de l’Ancien Testament

L’existence même d’Israël découle de l’amour de YHWH, un amour qui ne peut être expliquée par autre chose qu’une décision divine.³⁰ Mais le jugement de YHWH a conduit à l’exil. Comment vivre dans cette tension non résolue entre conditionnalité et inconditionnalité ? Entre Sinaï et Sion ? Comment est-ce que les promesses royales faites à David peuvent elles s’harmoniser avec le traumatisme de l’exil³¹ ?

La tension entre conditionnalité et inconditionnalité est génératrice de la piété d’Israël, notamment au travers des Psaumes de lamentations qui font face à l’inaction voire l’opposition de YHWH mais connaissent également ses promesses de justice³².

Conditionnalité et inconditionnalité sont en tension dialectique et appellent à une résolution qui ne saura être trouvé ailleurs que dans le Messie promis. C’est de cette dialectique que nait la nécessité d’un pardon à venir et l’annonce prophétique de la Nouvelle Alliance³³. Le livre d’Osée est un exemple d’un livre prophétique qui cherche à lutter avec des tensions bien réelles entre conditionnalité et inconditionnalité, la solution annoncée par le prophète étant la victoire finale de l’inconditionnalité « dans les derniers jours » (Os 3.5). Le pôle inconditionnel de la dialectique est souvent mis en rapport avec les promesses davidiques et abrahamiques (Am 9.12)³⁴.

C’est cette dialectique génératrice de l’AT qui est responsable d’une grande partie de la littérature biblique, qu’elle soit prophétique ou qu’elle exprime simplement une angoisse existentielle quant à l’avenir de l’alliance (Psaumes, Lamentations…). C’est également cette dialectique qui fait de l’Ancien Testament un livre inabouti, un livre qui ne saurait se passer d’une suite. La dialectique ne trouve jamais sa résolution au sein même de l’Ancien Testament, plutôt, l’espérance prophétique entrevoit un jour eschatologique ou cette tension disparaitra au travers d’une intervention décisive de Dieu dans l’histoire de son peuple et du monde.

La réception de Moïse dans le Nouveau Testament

Paul

Que pensait l’apôtre Paul de la spécificité de l’alliance mosaïque ? La question n’est pas simple, ce qui est illustré par sa manière de trouver dans la Torah à la fois les promesses de grâce (Dt 30.1-14) et la condition d’obéissance conduisant à la vie (Lv 18.5). De plus, la perspective historique de Paul n’est pas simple puisque Paul fait remonter la Loi jusque dans l’alliance abrahamique³⁵, « la circoncision est “Loi” au même sens qu’au Sinaï³⁶. », L’étude de certains passages clés du corpus paulinien conduira à l’énumération de conclusions générales sur la conception paulinienne de l’histoire d’Israël.

Rm 10.3-8

Dans le corpus paulinien, Rm 10.3-8 est sans doute le passage qui marque le plus nettement une opposition loi-évangile. Que peut-on apprendre sur ce que Paul croyait quant à la nature de l’ancienne alliance ? Il faut d’office éviter l’erreur de chercher à établir, à partir de ce seul passage, tout ce que Paul pensait de l’ancienne alliance. Dans ces versets Paul répond à une situation concrète et s’attarde sur une facette de la Loi et de son utilisation³⁷.

Paul s’oppose dans ces versets à la recherche de la justice par l’obéissance à la Loi, une justice propre, par opposition à la justice que Dieu donne (Rm 10.3).³⁸ Rm 10.4 dit que pour ceux qui croient, le Christ est la fin de toute recherche de la justice dans la Loi, le croyant ne cherche pas sa justice dans la conformité à la Torah mais dans le Christ³⁹. Le croyant ne recherche pas sa justice dans la Torah mais dans le Christ, car la justice par l’obéissance à la Torah nécessiterait une obéissance parfaite à celle-ci, qui est impossible (Rm 10.5)⁴⁰.

Paul est-il donc en train d’affirmer que la raison d’être de la Loi de Moise était de proposer un moyen de justification par les œuvres inatteignable ? Il faut sans doute garder à l’esprit la distinction que Paul lui-même est capable de faire entre la Loi au sens étroit et la Loi au sens large d’alliance mosaïque (Rm 9.30 – 10.21)⁴¹. En particulier, Paul combine la citation de Lv 18.5 avec une allusion à Dt 30.12-14 (Rm 10.6-8), le passage de la Loi qu’il cite comme promesse de la grâce de Dieu. En Dt 30.12-14 les commandements de Dieu sont décrits comme n’étant pas difficiles d’accès, l’obéissance ne doit pas être hors de portée. En Rm 10.5-8 Paul reprend ce langage pour décrire le Christ, celui qui est le telos de la Loi. Dans ces versets Paul ne décrit pas la Loi comme étant unilatéralement négative et condamnante. Au contraire, il oppose deux usages possibles de la loi : l’usage mauvais des judaïsants qui cherchent à fonder leur justice dessus, et l’usage gracieux qu’elle devrait avoir, à savoir conduire au Christ.

Ces versets mettent en avant une opposition Loi-Évangile chez Paul mais qui ne se réduit pas à une simple opposition alliance mosaïque-nouvelle alliance. Plutôt, Paul met en opposition dans ce passage deux types de justice, la justice qui vient par les œuvres et la justice qui vient par la foi. Toutefois, il trouve ces deux principes antithétiques au sein de la Torah, en citant Lv 18.5 pour le principe des œuvres et Dt 30.12-14 pour le principe de grâce.

2 Co 3.1-18

En 2 Co 3.1-18 Paul établit un contraste entre ancienne et nouvelle alliance en montrant la supériorité de la nouvelle alliance sur la situation provisoire qu’était l’ancienne alliance⁴².

Dans les v. 1-3 Paul contraste la loi écrite sur des tables de pierre, c’est-à-dire les dix commandements, avec la loi écrite sur des tables de chair, c’est-à-dire sur le cœur, comme accomplissement des promesses eschatologiques de Jé 31.33 (LXX Jé 38.33) et Ez 36.26-27, c’est-à-dire que le ministère néoallianciel de Paul ainsi que la nouvelle alliance en elle-même possède une supériorité eschatologique sur l’ancienne alliance⁴³. Paul poursuit dans cette lancée dans au v. 6 en ajoutant une allusion aux ossements desséchées qui retrouvent la vie (Ez 37.4-6, 10) qui montre que la nouvelle alliance apporte la vie spirituelle eschatologique⁴⁴.

Les v. 7-11 développent de manière plus explicite la comparaison entre Paul et Moise. Le don de la Loi a donné lieu à une manifestation théophanique de la gloire de Dieu, pourtant, il s’agissait d’une gloire qui disparaissait avec le temps, alors que la gloire de Dieu qui se manifeste au travers de la nouvelle alliance perdure. Il s’agit, dans les deux situations, de la même gloire de Dieu, le contraste est entre une alliance provisoire et médiée par Moise et une alliance eschatologique marquée par l’effusion universelle de l’Esprit⁴⁵. Il existe un lien très fort entre l’idée de la gloire de Dieu et la conception paulinienne de l’histoire du salut⁴⁶, conception qui est ici mis à profit dans le contraste gloire passagère/gloire eschatologique. Paul ne dénigre pas l’ancienne alliance (elle révèle la même gloire que la nouvelle alliance) mais il souligne la supériorité eschatologique de la nouvelle alliance⁴⁷. La nouvelle alliance est une meilleure alliance car elle intervient au tournant des âges.

Ga 3 – 4

Sans doute que le passage le plus important du corpus paulinien au sujet de l’histoire alliancielle du peuple de Dieu est Ga 3 – 4. Dans l’épitre aux Galates, Paul s’oppose au faux enseignement des judaïsants en Galatie, une bonne compréhension de ces chapitres devra donc tenir compte de ce contexte polémique. Il ne faudrait pas pousser trop loin l’idée que Paul ne fait que contrer une mauvaise interprétation de la Loi et ne verrait aucun contraste entre l’alliance mosaïque et la nouvelle alliance mais il faut également éviter l’erreur inverse qui serait de penser que Paul est d’accord avec la compréhension de l’alliance mosaïque proposée par ses adversaires, ce qui serait destructeur pour son argument (notamment en 3.18)⁴⁸. L’idée centrale de Paul sera donc que la Promesse et la Loi ne sont pas contraires, ce ne sont pas ici deux principes antithétiques, deux voies différentes vers le salut, mais deux choses avec des objectifs différents⁴⁹.

Dans ces chapitres, Paul s’oppose à des enseignants judéo-chrétiens qui enseignent que les pagano-chrétiens doivent être circoncis. On peut tenter de reconstruire les grandes lignes de leur raisonnement : (1) Abraham a reçu la circoncision comme signe de l’alliance, alliance qui est plus tard approfondit par le don de la Torah, (2) Jésus a renouvelé cette même alliance par sa mort et sa résurrection, ceux qui le suivent sont les vrais descendants d’Abraham, (3) comme la circoncision demeure comme signe de l’alliance, on y entre par la foi et la circoncision, en vivant selon la Torah et donc (4) les pagano-chrétiens incirconcis ne sont pas membres de l’alliance et n’ont donc pas part à la justice de l’alliance⁵⁰.

Paul va donc commencer par souligner, face à ses adversaires, le fait que la foi précède la Loi. Pour Paul, Abraham est le prototype de la justification par la foi (Rm 4.1), il s’en suit que les chrétiens, véritables descendants d’Abraham, le sont également par la foi⁵¹. Cette foi n’existe pourtant pas de manière isolée, elle se situe en rapport à la promesse de Dieu, promesse qui forme le contenu de ce qui est sa manifestation concrète : l’alliance entre Dieu et Abraham (Ga 3.15-17). La foi et la Loi ne sont donc pas en occurrence comme deux moyens de salut, la Loi n’ayant jamais été donné à Israël comme moyen de justification (Ga 3.21). C’est de cette manière que Paul est capable de dire des bonnes choses de la Loi tout en étant très négatif sur toute notion de justification par la Loi. En Ga 3.19 Paul va plutôt expliquer le don de la Loi comme ayant l’objectif de mettre en lumière le péché d’Israël, péché qui existait avant la Loi mais qui est manifesté et décrit avec précision par le don de la Loi. La Loi est donc décrite par Paul comme un paidagogos (Ga 3.24-26), un esclave dont le rôle était de conduire les enfants à l’école, mettant ainsi en lumière le fait que la Loi était un fonctionnement provisoire, adapté à la situation où le peuple de Dieu était encore « mineur »⁵². Ainsi, dès Abraham, coexistent la promesse, l’alliance et la Loi (la circoncision), sans qu’il y ait d’opposition entre ces principes. Dès Abraham, l’alliance est définie par rapport à la promesse et non la Loi, la Loi servant à donner les moyens concrets au peuple d’exprimer son attachement à Dieu.

Ga 3.10 montre l’erreur des judaïsants : ils mettent la circoncision en avant comme moyen d’accéder à l’alliance avec sa justice mais en réalité la Loi n’a pas été donné pour cela, le juste vivre par la foi (3.11 citant Hab)⁵³. La démarche de foi est antithétique à la démarche des œuvres proposée par les adversaires (3.12b)⁵⁴.

Concernant la citation le Lv 18.5 il faut savoir qu’à l’époque du second temple on comprenait souvent par ce verset la vie éternelle, ainsi « la Torah devient-elle un moyen de justification eschatologique »⁵⁵. Chercher à comprendre la polémique de Paul contre cette idée en suggérant qu’il croit également que la Torah est un fonctionnement fondé sur le mérite fait violence à son argument.

En fait Paul établit ici une distinction entre la Promesse abrahamique qui sous-tend également l’alliance mosaïque et la Loi de Moise détachée de cette promesse, réduite au commandement. La raison de cette distinction est que maintenant que la promesse a trouvé son accomplissement eschatologique en Christ, elle n’a plus le lien qu’elle avait avec la Loi avant la venue du Christ, la Loi est devenue une « coquille vide »⁵⁶. Chercher désormais la justice dans la Loi n’a pas de sens car cela revient à refuser la promesse qui était le fondement de la Loi, à savoir le Christ. Dès lors cette recherche de justice dans la Loi ne peut être autre chose qu’une recherche de la justice au travers de l’accomplissement entier et parfait de toutes les prescriptions de la Loi.

L’argument de Paul se focalise en grande partie sur l’établissement d’une discontinuité non pas entre l’ancienne alliance et la nouvelle alliance, mais entre l’alliance sinaïtique et la nouvelle alliance, contraste qui se trouve déjà en Jé 31 – 32.

En Ga 4.21-31 Paul précise sa compréhension du lien entre alliance abrahamique, alliance mosaïque et nouvelle alliance au travers d’une allégorie. Le plus souvent l’étude de ces verstes cherche à commencer par le texte de la Genèse d’où l’allégorie est tirée, mais des approches plus récentes ont servi à montrer que le raisonnement de Paul commence en réalité dans le livre d’Ésaïe (Es 40 – 55) et trouve, à partir de là, son lien avec la Genèse⁵⁷. Ces chapitres d’Ésaïe établissent un contraste entre la Jérusalem-Sion de l’époque de prophète, qui est rebelle contre Dieu, et la Jérusalem-Sion céleste, réalité eschatologique. Ces deux Jérusalems sont des villes, des peuples et des alliances, la Sion céleste se rapportant notamment à l’annonce d’une alliance eschatologique (Es 54.10). Le texte d’Ésaïe dépeint ces deux villes comme deux femmes, fondant l’allégorie paulinienne de Ga 4. La nouvelle alliance ne doit donc pas être perçue comme la simple continuation de l’alliance abrahamique, mais plutôt comme l’accomplissement eschatologique de celle-ci⁵⁸.

Il serait possible d’essayer de résumer de manière plus systématique les idées de Paul comme suit :

• L’alliance abrahamique est l’alliance fondamentale qui initie la relation entre Dieu et son peuple.
• L’alliance mosaïque est l’accomplissement typologique de l’alliance abrahamique, accomplissant les promesses de Gn 12.1-3, tout en donnant au peuple de Dieu un fonctionnement adapté à son immaturité dans l’attente du Christ, et dont le fonctionnement servait également à lui montrer son besoin du Christ.
• La nouvelle alliance est l’accomplissement eschatologique des promesses abrahamiques. De ce fait le régime provisoire de la typologie est rendu caduque, ce qui n’est pas vrai de l’alliance abrahamique, dont les dispositions concrètes (comme la circoncision) n’ont plus lieu d’être, mais dont le cœur (la justice de Dieu pour les nations) est réalisé en Christ.

Si l’alliance fournit la trame de la partie biblique-théologique de Galates 3-4, comment Paul comprenait-il ce concept ? C’est ici qu’il faut poser la question de la continuité ou de la rupture entre l’Ancien Testament et l’Évangile, ou encore entre l’ancienne alliance et la nouvelle alliance en Christ. À ce sujet, notre étude donne des résultats contrastés. D’une part, Paul considère l’alliance du Sinaï comme définitivement dépassée en Christ. La loi avait une finalité limitée et, surtout, provisoire. Une fois la bénédiction réalisée en Christ, elle ne peut plus fournir le cadre dans lequel la promesse était saisie jusque-là.

Fondamentalement, la loi a été une parenthèse dans l’histoire du salut ; certes, il s’agissait d’une parenthèse utile et nécessaire, mais pas plus. Cela étant dit, l’argument paulinien suppose aussi un degré de continuité souvent négligé : l’alliance avec Abraham confère une continuité à l’ensemble de l’histoire du salut, aussi bien dans son caractère de promesse que dans son modus operandi qui est la foi en la promesse. La venue du Christ représente aussi bien la finalité que l’accomplissement de l’alliance abrahamique ; c’est par l’œuvre de la croix et le don de l’Esprit que ce qu’elle promettait est venu à fruition. Du reste, dans la logique de l’apôtre, l’alliance abrahamique n’est pas dépassée par l’alliance nouvelle, car c’est en Christ que les nations commencent, maintenant, à recevoir la bénédiction de la justice, de la vie et de l’Esprit. C’est donc en Christ qu’elle trouve sa réalité et sa concrétisation⁵⁹.

Ep 6.2-3

Paul reprend dans ce passage la structure commandement-promesse de l’alliance mosaïque et en particulier du décalogue. Il est frappant qu’il ne dise pas que ce lien œuvres-récompense n’est plus d’actualité mais il considère que ce lien demeure valable sous la Nouvelle alliance, ce qui suggère fortement qu’il voyait ce lien sous l’alliance mosaïque comme fondé sur la grâce et non le mérite.⁶⁰

Conclusions sur la vision de Paul de l’histoire d’Israël

Pour Paul, l’accomplissement parfait de tous les commandements de Dieu (situation hypothétique étant donné le péché originel) serait une manière légitime d’être juste devant Dieu. Toutefois, la Loi n’a pas été donnée dans le but de fonder une telle recherche de justice, c’est d’ailleurs l’erreur qu’il va dénoncer chez les Pharisiens.

Positivement, la Loi servait à remplir plusieurs fonctions, en particulier elle servait de pédagogue au peuple de Dieu en attendant la venue du Christ, elle était un privilège pour le peuple d’Israël et elle servait à apprendre à ce peuple quel justice serait demandé du médiateur⁶¹.

En revanche il serait erroné de suggérer que Paul croyait que la Loi donnait à Israël la vie dans la terre promise sur le fondement d’un arrangement dépourvu de grâce. Paul voit effectivement un principe des œuvres et un principe de grâce dans l’AT.

Visiblement, B. D. Estelle a raison d’affirmer que Paul voit dans l’AT un principe des œuvres et un principe de grâce⁶², mais il ne faut pas perdre de vue que l’obéissance sur laquelle insiste Paul est une obéissance parfaite en vue du salut éternel qu’il comprend comme typifié par la vie dans le pays promis.⁶³.

Hébreux

Pour l’épitre aux Hébreux, il existe de nombreuses différences entre ancienne et nouvelle alliance, mais ces différences n’annullent pas ce qui est en commun avec des deux ères :

• Les deux alliances sont fondées sur des promesses divines (Hé 8.6).
• Les deux alliances partagent un même objectif (Hé 8.10).
• Les deux alliances sont établies légalement (Hé 7.11 ; 8.6).
• Les deux alliances incluent des lois (Hé 7.5, 16, 28 ; 8.10)
• Les deux alliances prévoient un moyen pour le pardon des péchés⁶⁴.

La supériorité de la nouvelle alliance vient avant tout du fait qu’elle est réellement efficace dans sa manière d’accomplir ces choses.

De ce fait, l’épitre aux Hébreux contraste l’alliance mosaïque et la nouvelle alliance sans pour autant les opposer. L’ancienne alliance n’est pas un fonctionnement fondé sur les œuvres mais bien sur la foi et les malédictions de l’alliance sont en rapport avant tout avec l’incrédulité et sa manifestation concrète au travers de la désobéissance (Hé 3.19, la génération qui a péri dans le désert l’a fait non pas à cause de sa désobéissance mas de son incrédulité). Il ne faut donc pas exagérer le contraste entre Moise et le Christ dans Hébreux, Moïse est un ombre du Christ et non une « anti-ombre », il sert Dieu comme un serviteur là où le Christ m’a fait comme un fils (Hé 3.5-6). Notons de plus que le contraste porte en particulier sur les aspects cérémoniels de l’alliance mosaïque et la réalité céleste existait déjà au moment de l’ancienne alliance⁶⁵.

La nouveauté de la nouvelle alliance n’est pas qu’elle est la dernière dans une succession d’épisodes rédempteurs mais qu’avec elle on entre dans l’âge eschatologique où tous les types trouvent leur aboutissement. La supériorité de la Nouvelle Alliance vient du caractère eschatologique que les alliances précédentes ne possédaient pas ainsi que du fait qu’elle vient en la personne du Fils lui-même⁶⁶.

Ainsi, dans l’épitre aux Hébreux, la notion d’ombre fonctionne autrement que chez Paul. Pour ce dernier l’ombre est l’ombre des choses qui viendront plus tard alors que dans Hébreux l’ombre est l’ombre terrestre des réalités célestes déjà présentes dans les cieux. Pour cette raison l’épitre au Hébreux conçoit autrement la typologie. En général le passage de l’Ancienne Alliance à la Nouvelle consiste à passer du type à l’antitype mais pour Hébreux les institutions de l’Ancienne Alliance sont des antitypes, modelés sur les types célestes. Le passage à la Nouvelle Alliance ne doit donc pas se comprendre comme un mouvement d’évolution horizontal mais comme le mouvement vertical de la venue du type céleste⁶⁷.

Ce lien « d’intrusion » relie très fortement les institutions de l’Ancienne Alliance et le salut éternel en Jésus-Christ, c’est la même foi qui est demandée dans les deux cas et c’est la même incrédulité qui entraine l’exil du pays promis et la condamnation éternelle⁶⁸. C’est la même réalité céleste qui est pleinement venue à la lumière sous la nouvelle alliance qui préexistait déjà dans les cieux avant la venue du Christ et, agissant proleptiquement, donnait à l’ancienne alliance le même caractère grâcieux et christocentrique que la nouvelle alliance⁶⁹. Pour ces raisons on peut affirmer que la nouvelle alliance préexiste dans les lieux célestes et donne à l’ancienne alliance son cœur christologique et rédempteur. La nouveauté de la nouvelle alliance est la venue sur terre de cette réalité céleste au travers de l’Incarnation et de l’œuvre accomplie du Christ⁷⁰.

Ancienne et nouvelle alliance chez les Pères de l’Église

La période postapostolique est marquée par un important changement démographique dans l’Église : en l’espace d’une génération l’Église passe d’une majorité de judéo-chrétiens à une majorité de pagano-chrétiens. Ce basculement à d’importantes répercussions théologiques, les principaux penseurs de l’Église ne partageant pas le même arrière-plan d’interprétation de l’Ancien Testament que les apôtres⁷¹. La dégradation de la qualité de l’exégèse vétérotestamentaire (illustrée notamment pas l’émergence de l’interprétation allégorique) ne doit toutefois pas être trop exagérée. En particulier, au sujet de l’alliance, les chrétiens des premiers siècles mettent en place une réflexion pantestamentaire élaborée.

L’usage de la notion d’alliance chez les Pères de l’Église intervient pour mettre en avant l’enseignement moral de l’ancienne alliance qui restait en vigueur pour les chrétiens, montrer comment Dieu a fait grâce aux non-juifs en les incluant dans la bénédiction abrahamique, nier que les promesses de l’ancienne alliance avaient encore une portée pour l’Israël ethnique qui avait rejeté le Messie et expliquer la continuité et la discontinuité dans le plan de Dieu. De plus, l’Alliance conçue comme à la fois monopleurique et dipleurique⁷². La mutualité de la nouvelle alliance est clairement exprimée, en continuité avec l’ancienne alliance⁷³.

Pour l’Épitre de Barnabé, les juifs ont perdu l’alliance au profit de l’Église en raison de leur désobéissance à ses conditions,⁷⁴ idée reprise par Justin Martyr pour qui les juifs ont désobéi à l’alliance de la loi, faisant donc des chrétiens, au travers de la nouvelle alliance, ceux qui sont en réelle continuité avec les promesses abrahamiques⁷⁵.

Pour Irénée, l’Incarnation vient accomplir toutes les alliances, abrahamique, mosaïque et la nouvelle alliance de Jé 31⁷⁶. De plus, il voyait que la loi exprimée dans l’alliance mosaïque était plus ancienne que l’alliance mosaïque et est à identifier avec la Loi naturelle⁷⁷. La Loi mosaïque devait conduire à l’obéissance au Christ, c’est donc la conception erronée des juifs du premier siècle à laquelle les apôtres s’opposent⁷⁸. De même, Tertullien fait remonter la loi jusqu’à Adam, avant la chute⁷⁹. Pour Clément d’Alexandrie l’alliance est un don unilatéral de la grâce de Dieu mais entraine des obligations éthiques importantes mais l’accomplissent de ces obligations relevaient in fine de la grâce souveraine de Dieu⁸⁰.

Les théologiens orthodoxes ont insisté, contre l’hérésie marcionite, sur l’unité du plan de Dieu. Pour Marcion, l’Ancien Testament n’était pas accompli en Christ mais aboli en lui⁸¹. Tertullien, s’opposant à Marcion, insiste sur le fait que le Dieu de Jésus-Christ est également le Dieu qui a donné la loi à Moise⁸².

Toutefois, la confession de l’unité du dessein divin ne conduit pas les pères de l’Église à perdre de vue la progression historique de ce dessein. En particulier on trouve chez eux l’idée que les prophètes portent un message plus proche de celui du Christ que ne l’était celui de Moise⁸³.

De tous les pères de l’Église c’est sans doute saint Augustin qui a le plus développé une théologie de l’alliance. Pour lui, l’alliance est établie par Dieu mais elle est bilatérale et implique un accord mutuel⁸⁴? La possibilité du mérite humain est mort au moment de la chute⁸⁵, ce qui n’empêche pas l’alliance mosaïque d’amplifier l’alliance prélapsaire, en réitérant et en détaillant plus le contenu de la loi⁸⁶, ce qui aurait dû conduire Israël à la foi au Christ mais a plutôt été mal compris comme promouvant une justice par l’obéissance parfaite⁸⁷ En ce sens l’ancienne alliance n’est pas simplement une alliance de loi comme l’alliance adamique, elle renvoyait vers les mêmes réalités spirituelles que la nouvelle alliance⁸⁸.

Alliance et mérite dans le Moyen-Âge

Une part importante de la théologie de l’alliance médiévale se contente essentiellement de reproduire les idées patristiques, ce qui est notamment le cas de Thomas d’Aquin qui reprend la même perspective que St Augustin⁸⁹. Toutefois, la fin du Moyen-Âge verra l’émergence de théologies de l’alliance nettement plus complexes et controversées.

Dans la sotériologie des théologiens nominalistes, il faut distinguer entre meritum de congruo et meritum de condigno. Le mérite congruent n’est pas un mérite au sens fort car cela est impossible en dehors de l’état de grâce, c’est plutôt un mérite ou l’homme fait de son mieux dans l’état de nature et Dieu, suivant les conditions qu’il a fixé dans l’alliance de l’acceptation, récompense de sa grâce ceux qui ont fait de leur mieux dans l’état de nature. La mérite de condigno en revanche, intervient une fois que la personne est dans l’état de grâce mais est également récompensée du fait de l’alliance d’acceptation de Dieu⁹⁰. De cette manière, les nominalistes conçoivent la justification en termes d’alliance⁹¹.

Les nominalistes sont opposés par les théologiens néoaugustiniens mais ceux-ci sont d’accords avec la notion d’alliance, mais ils croient que par son alliance Dieu récompense la foi et non les œuvres, il n’y a pas de mérite⁹².

Ainsi, à la fin du Moyen-âge, le débat sotériologique est, de toutes parts, fondamentalement relié à la notion d’alliance. L’apport de la Réformation ne sera pas d’inventer la catégorie d’alliance mais de prendre parti dans les débats médiévaux, de mieux rendre compte de la grâce souveraine de Dieu que ne le

La genèse de la théologie alliancielle au XVI^e siècle

Martin Luther

Tôt dans son parcours théologique, Luther voyait essentiellement l’ancienne alliance comme marquée par les œuvres et le mérite et la nouvelle comme marquée par la foi et la grâce, même s’il trouvait des traces de grâce dans l’ancienne alliance et des traces de mérite dans la nouvelle⁹³, mais dans l’ensemble il fonctionne dans le cadre de l’alliance nominaliste.

Autour de 1517 Luther abandonne l’alliance nominaliste et se rattache à une théologie néoaugustinienne, évolution qui a pour conséquence de l’éloigner de toute idée de mutualité dans la relation d’alliance⁹⁴. À ce stade, il préfère ne plus parler d’alliance, ce qui évoque pour lui la mutualité, mais parle plutôt de testament, une idée qui lui semble plus unilatérale⁹⁵.

Arrivé à la maturité de sa compréhension du sujet, Luther voit la distinction Loi-Évangile plus du tout sous l’angle de l’historia salutis mais purement sous l’angle de l’ordo salutis. Pour lui, la théologie réformée et son insistance sur la mutualité et la conditionnalité de l’alliance a trahi l’évangile en la confondant avec la loi⁹⁶.

Pour Luther, grâce et œuvres ne peuvent jamais cohabiter comme conditions. Il distingue deux types de promesses dans la Bible, les promesses de loi (promissio legis) et les promesses de grâce (promissio gratiae). Pour les premières une condition légale est posée en amont de la promesse, pour la deuxième aucune condition n’est posée⁹⁷. C’est la différence entre la grâce et les œuvres.

Zurich

Chez Zwingli, réformateur de Zurich en Suisse, on retrouve déjà des notions qui seront courantes dans toute la théologie fédérale, il affirme notamment l’unité de l’alliance et défend l’idée que les opinions négatives de Paul sur la loi doivent être comprises comme son opposition à un mécompréhension juive de la loi⁹⁸.

Son successeur, Bullinger, poursuit la construction d’une théologie alliancielle. Dans le développement de cette doctrine, le passage biblique paradigmatique est Gn 17 (et c’est le sens de ce chapitre qui détermine le sens de Gn 15, qui est vue comme décrivant la même alliance qu’en Gn 17⁹⁹), ce qui conduit Bullinger à mettre fortement en avant la mutualité et la conditionnalité de l’alliance. Les deux partis de l’alliance ont des obligations à remplir. Les bénédictions promises à Abraham sont des bénédictions terrestres qui renvoient aux bénédictions éternelles, et elles lui sont données donnés à condition de foi et d’obéissance. Mais il faut noter que c’est Dieu qui donne aux élus de remplir ces conditions¹⁰⁰.

La loi mosaïque réitère des principes de loi naturelle, présentes depuis la Création, ce qui autorise le magistrat à faire appliquer les deux tables de la loi et à employer des punitions temporelles en cas de désobéissance à la première table. L’objectif de la loi de Moise n’était jamais de servir de fondement méritant pour le salut éternel ni même temporel, plutôt elle permettait le bon fonctionnement de la société¹⁰¹. Si l’alliance mosaïque devait avoir une spécificité unique c’est qu’elle est instituée pour réguler le fonctionnement d’une nation¹⁰².

Jean Calvin

Calvin poursuit dans la lancée de la théologie alliancielle de Bullinger, maintenant notamment l’idée de l’alliance comme un accord mutuel plutôt qu’une promesse unilatérale¹⁰³.

Tout en refusant absolument le mérite tel qu’il était proposé par les nominalistes, Calvin a retenu certains aspects de l’alliance d’acceptation proposée par ceux-ci. Dieu ne regarde pas les œuvres des croyants comme juge mais comme père, il n’y a pas de mérite, mais Dieu prend plaisir dans les œuvres des siens en vertu de son alliance¹⁰⁴. Les œuvres des croyants sont pollués par le péché de telle sorte à ce qu’ils ne puissent fonder aucun mérite, mais ce sont ces œuvres qui conduisent au salut. Calvin est en accord avec les nominalistes que les œuvres ne peuvent être acceptés qu’en vertu de l’alliance mais il diffère en insistant que ce n’est qu’en vertu des mérites du Christ que les croyants sont dans l’alliance. Cela produit chez Calvin une disjonction forte entre récompense et mérite¹⁰⁵.

Pour Calvin l’alliance mosaïque n’est pas réellement nouvelle mais elle répète l’alliance abrahamique¹⁰⁶, même le système légal mosaïque est une administration de l’unique alliance de grâce¹⁰⁷. Derrière les types de l’ancienne alliance se trouve la promesse de la vie éternelle, promesse centrale de l’alliance, ancienne comme nouvelle, Calvin refuse une lecture matérialiste de l’ancienne alliance¹⁰⁸. La différence entre ancienne et nouvelle alliance n’est pas alors comprise comme un contraste de substance loi-évangile ou matériel-spirituel mais comme un contraste d’administration type-antitype.

En plus de l’alliance de grâce, Calvin pose l’existence d’une alliance de loi. C’est essentiellement la suite de l’alliance édénique (dont en retrouve déjà des traces chez Calvin¹⁰⁹). Cette alliance n’est donc pas à identifier avec l’alliance mosaïque¹¹⁰ mais elle correspond au principe transhistorique que l’obéissance parfaite mériterait le salut. Ce principe de loi est rappelée tout au long de l’histoire du salut mais est rappelé de manière particulièrement forte au moment de l’alliance mosaïque, sans que l’alliance mosaïque ne devienne l’alliance de loi (elle se rapproche de la loi au sens étroit et non de l’alliance mosaïque au sens large¹¹¹).

Ainsi, la loi comme lettre nue condamne, mais même avant la venue du Christ la loi était accompagnée de l’Esprit. On peut donc parler de Moise au sens étroit de la loi ou au sens large de l’alliance mosaïque qui replace la loi dans le cadre de la grâce. Le langage négatif de Paul doit donc se comprendre au travers de son opposition aux judaïsants qui ont pris le sens étroit légal et en ont fait le caractère essentiel de l’alliance mosaïque, rendant celle-ci une alliance de loi et non de grâce¹¹².

L’alliance de grâce est conditionnée à l’obéissance, ce qui est démontré par l’exil. Toutefois, le fait que l’exil n’est pas mis fin à toute relation entre Dieu et Israël démontre que les promesses de Dieu s’appuyant sur un fondement inconditionnel plus profond¹¹³. La condition de l’alliance est la foi et les œuvres qui manifestent la foi. Calvin se permet même d’aller jusqu’à appeler les œuvres « causes secondes » du salut¹¹⁴. La justification est par la foi seule mais la sanctification est par la foi et l’obéissance spirituelle¹¹⁵. Quand la Bible parle de personnes « justes » elle ne parle pas de personne parfaites ou méritantes mais elle parle de la justice subordonnée des justifiés¹¹⁶.

L’alliance à Heidelberg

Les réformateurs allemands de Heidelberg poursuivent le développement calvinien de la doctrinée de l’alliance, construisant notamment une structure alliance des œuvres/alliance de grâce plus explicite¹¹⁷.

Zacharias Ursinus (1534-1583), auteur du catéchisme de Heidelberg, propose notamment une distinction entre les conditions essentielles de l’alliance de grâce, valables pour toutes ses administrations, et les conditions accidentelles, valables dans certaines administrations et non d’autres¹¹⁸. Ce faisant, Ursinus ouvre la voie pour penser la spécificité de l’alliance mosaïque sans le séparer radicalement des autres alliances.

Caspar Olevian (1536-1587) établit alors une distinction entre l’alliance mosaïque et la nouvelle alliance. L’alliance mosaïque a été rendue nulle par la désobéissance d’Israël alors que la nouvelle alliance ne peut être annulée car elle est fondée sur l’œuvre du Christ¹¹⁹. L’alliance mosaïque, partiellement fondée sur l’obéissance d’Israël¹¹⁷, réitère, en un sens, l’alliance créationnelle, non pas pour fournir offrir un moyen de justification par les œuvres mais plutôt pour conduire Israël au Christ par une pédagogie de l’échec¹²⁰.

Mérite ex pacto

L’existence d’une alliance des œuvres pose nécessairement la question de la valeur de ces œuvres, peut-on parler de mérite dans la situation prélapsaire et si oui comment la concevoir ?

Pour la confession de foi de Westminster, une action réellement méritante au sens fort doit¹²¹ :

• Ne pas servir à payer une dette préexistante¹²² ;
• Être parfaite¹²³ ;
• Être personnelle, on ne mérite rien quand c’est une autre personne qui a accompli l’action¹²⁴ ;
• Donner lieu à une récompense proportionnelle à l’action¹²⁵.

François Turretin (1623-1687) reprendra ces mêmes conditions sur le continent tout en ajoutant que dans le cas d’un véritable mérite, la récompense doit être une question de justice, de telle sorte à ce que l’absence de récompense serait une injustice de la part de Dieu (il explicite ainsi la condition de proportionnalité)¹²⁶.

La deuxième condition, la perfection de l’action, exclut alors toute idée de mérite dans la situation postlapsaire mais la proportionnalité de la récompense à l’action pose plus de difficultés. Le mérite du Christ peut aisément être conçu en termes de mérite réel¹²¹, de condigno¹²⁷, mais est-il encore possible de parler de mérite pour un être humain fini ? Adam aurait-il pu mériter la béatitude ? La théologie réformée pose alors une autre forme de mérite¹²⁸, le mérite ex pacto (provenant de l’alliance), qui récompense disproportionnellement une action parfaite au travers de l’accomplissement d’une promesse d’alliance divine¹²⁹. La religion alliancielle passe outre les préoccupations d’infériorité métaphysique de l’homme, sa vocation n’est pas mise en tension avec sa finitude mais elle se déroule en résonnance avec sa nature d’être créé. Notons que le mérite ex pacto se distingue du mérite médiéval de congruo par la nécessité d’une obéissance parfaite et pas simplement sincère. Ce mérite se conçoit seulement en lien avec l’alliance des œuvres et la distingue radicalement de l’alliance de grâce, elle est une caractéristique de l’alliance des œuvres qui ne peut être répétée dans un monde déchu.

Conditionnalité de l’alliance

La question de la condition de l’alliance de grâce prépare le terrain pour la réflexion sur la spécificité de l’alliance mosaïque et la condition d’appartenance à l’alliance mosaïque. La majorité des théologiens réformées suivent Calvin en défendant l’idée que la condition de l’alliance est la foi (la seule condition antécédente) et les œuvres viennent confirmer la foi comme condition subséquente. On trouve, au sein de cette opinion majoritaire, certaines considérations importantes.

Un thème récurrent est illustré dans la théologie du puritain John Ball (1585-1640), principale influence de la théologie fédérale de l’Assemblée de Westminster, qui affirme comme beaucoup d’autres que la foi est l’unique condition antécédente de l’alliance, et donc la seule condition qui peut être appelée cause instrumentale de l’appartenance à l’alliance, les bonnes œuvres et la repentance sont des conditions subséquentes. Toutefois, malgré cet accent sur les conditions de l’alliance, Ball insiste fortement sur le fait que Dieu accomplit lui-même les conditions de l’alliance dans les élus en donnant ce qu’il commande, l’accomplissement des conditions de l’alliance est une des promesses de l’alliance, ce qui fait que l’alliance peut être qualifiée simultanément de conditionnelle et d’inconditionnelle¹³⁰.

Alors que John Ball est représentatif de l’opinion majoritaire concernant la conditionnalité de l’alliance, Herman Witsius (1636-1708) est représentatif de l’opinion minoritaire mais bien répandue. Pour Witsius, les promesses de l’alliance de grâce incluent l’accomplissement des conditions de l’alliance, elles sont fondées dans l’œuvre du Christ et on ne doit donc pas parler de conditions au sens fort car la condition de l’alliance, à savoir l’obéissance parfaite, a été accomplie par le Christ¹³¹. Pour cette raison il refuse de dire que la foi est la condition de la justification, c’est l’obéissance parfaite du Christ qui est la condition de la justification¹³².

La controverse du « marrow » en Écosse pendant la première moitié du XVIII^e siècle, opposant néonomiens¹³³ et antinéonomiens est l’occasion d’un approfondissement supplémentaire de la réflexion sur la conditionnalité de l’alliance. Le parti antinéonomien, voulant éviter tout possibilité que la foi puisse être considérée comme le fondement du salut refuse de concevoir la foi comme une condition de l’alliance. Plutôt, c’est le Christ, comme garant de l’alliance qui a accompli la condition de l’alliance pour nous, à savoir l’obéissance parfaite, donnant aux croyants une alliance inconditionnelle, dépendant de la pure grâce de Dieu. Cela les conduit à rejeter l’existence d’une alliance de rédemption distincte de l’alliance de grâce : il n’y a que l’alliance de grâce, auquel le Christ appartient en tant que médiateur et garant et auquel les élus appartiennent de par leur union à lui¹³⁴. En ce faisant, les antinéonomiens montrent qu’ils ont particulièrement bien compris les courants sous-jacents de la théologie fédérale, d’une manière que d’autres n’ont pas toujours su voir¹³⁵.

Il parait toutefois peu sage de refuser toute idée de conditionnalité de l’alliance de grâce, cela conduirait à déshistoriser l’alliance en la renvoyant dans le décret éternel d’élection, car seule l’élection demeure comme catégorie pour fonder l’appartenance à l’alliance. Une excellente proposition de condition de l’alliance nous vient de l’archevêque irlandais James Ussher (1581-1656) qui combine la nécessité de mettre en avant la foi comme condition de l’alliance avec l’importance de souligner la gratuité de l’alliance qui n’est pas fondée sur la foi¹³⁶.

Diverses compréhensions de Moïse

Si la condition de l’alliance de grâce est la foi en Christ se manifestant par l’obéissance qu’en est-il de l’alliance mosaïque ? Est-elle une administration de l’unique alliance de grâce ou est-ce que la description biblique de cette alliance met en avant des conditions ou des bénédictions autres que celles de l’alliance de grâce ?

L’alliance mosaïque chez les puritains

L’opinion la plus répandue chez les puritains au sujet de l’alliance mosaïque, représentée notamment par John Ball, est qu’elle est une administration de l’alliance de grâce. Les différences entre l’alliance mosaïque et les autres administrations de l’alliance de grâce ne sont que des différences de degré et non de substance¹³⁷, notamment à cause de l’impossibilité de conclure une alliance fondée sur autre chose que la grâce au moyen de la foi dans la situation postlapsaire¹³⁸. Ainsi, l’alliance mosaïque se distingue non pas par une conditionnalité qualitativement autre que celles des autres administrations de l’alliance de grâce mais plutôt par une accentuation de la conditionnalité de l’alliance de grâce en ce qui concerne le lien entre les œuvres et le fait de demeurer dans le pays promis¹³⁹.

Les puritains insistent fortement sur la mécompréhension de cette conditionnalité par les juifs qui se sont trompés en pensant que cela impliquait qu’il s’agissait d’une alliance des œuvres¹⁴⁰. Ainsi, Ball pense que Paul ne fait pas un contraste entre Loi et Évangile mais plutôt un contraste entre deux attitudes¹⁴¹. C’est David Dickson qui propose la version la plus extrême de l’hypothèse de la mésinterprétation juive de l’alliance mosaïque : au lieu de situer l’erreur de compréhension simplement dans le judaïsme du I^er siècle, il la place dès la réception de l’alliance au Sinaï ou les Israélites l’auraient perverti pour en faire une alliance des œuvres batârde, requérant une obéissance externe et imparfaite¹⁴². Pour Dickson cette position a été reprise plus tard par les judaïsants du I^er siècle et par les arminiens de son époque¹⁴³.

Ces mêmes auteurs distinguent entre l’alliance mosaïque au sens large et la loi de Moise au sens étroit. Alors que cette première est une administration de l’alliance de grâce, la deuxième revoie à l’alliance des œuvres (car elle présente la même loi morale que l’alliance des œuvres) sans être une alliance en soi. Par exemple, William Perkins (1558-1602) présente le décalogue comme une résumé de la loi de l’alliance des œuvres¹⁴⁴, sans que cela implique que l’alliance mosaïque soit une alliance des œuvres, seule la loi de Moise, au sens étroit, renvoie à l’alliance des œuvres¹⁴⁵. Chez Edward Fisher on trouve le même effort de distinction précis entre la Loi au sens étroit et l’alliance mosaïque au sens large¹⁴⁶. Sur le plan exégétique, John Ball admet que Lv 18.5 pris isolément de son contexte allianciel présente un principe de vie suivant les œuvres mais lorsqu’il est pris dans son contexte, Lv 18.5 présente un principe de vie comme don gracieux de Dieu au moyen de la foi et se manifestant dans les œuvres, et non un principe antithétique à la grâce¹⁴⁷. Cette idée est entérinée dans la Confession de foi de Westminster¹⁴⁸.

Notons toutefois que le consensus n’est pas unanime, plusieurs auteurs puritains définissent l’alliance mosaïque comme une alliance des œuvres, sous une forme ou une autre. C’est notamment le cas de William Pemble (1592-1623), John Preston (1587-1628), Jeremiah Burroughs (1600-1646) ou encore James Pope¹⁴⁹.

Sans doute que l’exception la plus importante à ce consensus se trouve dans la théologie du congrégationaliste John Owen (1616-1683). Pour lui, l’alliance mosaïque n’est à identifier ni avec l’alliance des œuvres ni avec l’alliance de grâce. En particulier, la visée de l’alliance mosaïque n’est pas spirituelle, et ne concerne pas la vie éternelle¹⁵⁰. Plutôt il s’agit d’une alliance nationale avec Israël qui sert l’objectif plus grand de l’alliance de grâce¹⁵¹. Si l’alliance mosaïque était une alliance des œuvres cela irait contre la logique de Paul en Ga 3 qui dit que la priorité de l’alliance abrahamique sur l’alliance mosaïque milite contre le principe d’héritage par les œuvres¹⁵².

L’alliance mosaïque sur le continent

François Turretin

François Turretin (1623-1687), professeur de théologie à Genève, propose une compréhension proche de la compréhension majoritaire des puritains. L’alliance mosaïque est substantiellement l’alliance de grâce même si son administration est marquée par une dimension légale plus forte que les autres administrations¹⁵³.

Tout comme chez les puritains il est possible de faire une distinction entre l’alliance mosaïque au sens large et la loi de Moise au sens étroit et auquel l’apôtre Paul fait référence¹⁵⁴. Ainsi, pour un Israélite qui vit en conformité avec l’objectif profond de grâce de l’alliance mosaïque, elle est une administration de l’alliance de grâce mais pour l’Israélite rebelle qui ne vit que sous la loi au sens étroit elle est une loi qui condamne et qui rappelle le verdict de l’alliance des œuvres¹⁵⁵. De cette manière, Turretin est capable de rendre compte à la fois des affirmations négatives de Paul sur l’alliance mosaïque et ce qu’il perçoit comme le caractère fondamentalement gracieux de cette alliance.

Herman Witsius

Herman Witsius (1636-1708), contrairement à Turretin, va suivre la tendance minoritaire dans la théologie puritaine et va notamment se rapprocher de la conception de John Owen concernant l’alliance mosaïque. Selon lui, il s’agit d’un tertium quid, une alliance nationale qui répète certains éléments de l’alliance des œuvres de manière à mettre en place une pédagogie de l’échec qui pousserait Israël vers le Christ¹⁵⁶. Pour Witsius, l’administration d’une alliance reflète toujours ce qui en fait sa substance, les éléments administratifs de l’alliance mosaïque qui renvoient à la fois à la grâce et les œuvres impliquent alors qu’il s’agit d’une alliance mixte¹⁵⁷. La loi de Moise rappelle l’alliance des œuvres, notamment au travers des évènements impressionnants qui ont lieu au Sinaï mais cette répétition de l’alliance des œuvres n’est pas là pour que les Israélites puissent l’accomplir pour obtenir quelque chose mais elle sert un but exclusivement négatif, de faire désespérer les Israelites de leurs œuvres et les conduire au Christ¹⁵⁸.

L’alliance mosaïque ne peut pas être considérée comme une répétition de l’alliance des œuvres car elle a été conclue avec des pécheurs, elle n’est pas conditionnée à l’obéissance parfaite et méritante car si cela avait été le cas, le moindre péché de la part d’Israël aurait mis fin à sa communion avec Dieu¹⁵⁹. Israël a hérité de la terre promise par la seule grâce de Dieu et en dehors de tout mérite de leur part¹⁵⁷. Toutefois les Israélites ont mal compris la nature profonde de l’alliance mosaïque et ont cherché vivre comme si c’était une alliance des œuvres, c’est à cette incompréhension que Paul s’oppose¹⁶⁰. L’alliance mosaïque n’est pas non plus l’alliance de grâce car elle ne contient pas en elle-même la puissance d’en accomplir les conditions¹⁶⁰.

Le Sinaï est donc une alliance nationale qui présuppose la terreur de l’alliance des œuvres et l’obéissance sincère de l’alliance de grâce, mais elle ne peut être identifiée à aucune de ces deux alliances¹⁶¹.

L’alliance mosaïque au XIX^e siècle

Charles Hodge

Charles Hodge (1797-1878), professeur à Princeton, comprend l’alliance mosaïque comme une alliance nationale qui inclut, au niveau administratif, une idée d’héritage par les œuvres, mais à son cœur ça reste encore fondamentalement l’alliance de grâce¹⁶². En ce faisant, Hodge se distingue de ses prédécesseurs en permettant une disjonction substance-administration.

Plus précisément, elle contient à la fois une réitération de l’alliance des œuvres de par la republication de la loi morale (la même chose est vraie de la nouvelle alliance) mais elle est aussi une alliance nationale entre Dieu et Israël dont le médiateur est Moïse, la promesse est la vie dans le pays promis et la condition est l’obéissance¹⁶³. Toutefois, elle est, au niveau substantiel, une administration de l’unique alliance de grâce, qui diffère de manière quantitative et non qualitative de la nouvelle alliance¹⁶⁴.

Bavinck

Pour Herman Bavinck (1854-1921), l’alliance sinaïtique est essentiellement la même alliance que l’alliance abrahamique. Cette dernière continue au Sinaï tout en prenant une autre forme, c’est donc Dieu lui-même qui est le garant de l’alliance sinaïtique, elle est donc bien l’alliance de grâce, ne dépend aucunement du mérité d’Israël et ne peut pas être rompue par les péchés d’Israël.¹⁶⁵.

Suivant Calvin, Bavinck affirme que l’alliance sinaïtique ne promet pas seulement des bénédictions matérielles et temporelles, mais, au travers d’elles et de manière moins explicite, elle promet des bénédictions spirituelles et éternelles. « La spirituel et l’éternel se sont vêtus de la forme du naturel et du temporel »¹⁶⁶. En affirmant cela, Bavinck exclut d’avance toute opposition entre les éléments temporels et éternels des bénédictions, le maintien dans la terre promise, comme l’accès à la Nouvelle Création, se font par pure grâce.

Où se trouve la spécificité de l’alliance mosaïque ? Elle se trouve avant tout dans son fort caractère légal¹⁶⁷. La loi, considérée seule en dehors du contexte de l’alliance devient un ministère de condamnation (et c’est sous cet angle que Paul l’envisage le plus souvent). Sans être une répétition de l’alliance des œuvres, la Loi sert l’alliance de grâce au travers d’une pédagogie de l’échec qui prépare la venue de la nouvelle alliance quand les temps seront accomplis. L’imperfection provisoire de l’administration mosaïque de l’alliance de grâce et l’incapacité d’Israël à obéir à la Loi servent in fine à faire émerger une administration plus parfaite de cette même alliance de grâce.

Notons enfin que pour le Christ et pour le Christ seulement, la Loi de Moïse prend le rôle de loi de l’alliance des œuvres¹⁶⁸. Le Christ est bien évidemment sous la Loi comme règle de vie (le troisième usage de la loi) mais il est également sous la Loi comme manière de mériter le salut pour les élus. Nous voyons donc que Herman Bavinck propose une synthèse de la position majoritaire de la théologie réformée concernant l’alliance sinaïtique. Bien qu’il se refuse de parler de mérite en Eden, Bavinck propose essentiellement la même conception que Turretin en ce qui concerne l’obéissance active du Christ et affirme que le lien entre cette obéissance et la loi relève de la situation particulière du Christ et n’est pas du tout opposée à ce que l’alliance sinaïtique soit une administration de l’alliance de grâce. Le contenu de la loi est essentiellement le même qu’en Eden mais son rôle est changé. Pour Bavinck il est bien possible de parler d’opposition loi-évangile mais cette opposition est à comprendre comme une opposition Adam-Christ et pas Moïse-Christ. Il n’existe pas d’opposition qualitative Moïse-Christ, mais au plus un contraste quantitatif. Enfin et regrettablement, Bavinck ne cherche pas à formuler de lien entre les œuvres d’Israël et le maintien dans la terre promise, il n’explique jamais pourquoi Israël est parti en exil.

Geerhardus Vos et la théologie biblique

Du fait de son attachement à une compréhension des différentes alliances présentes dans le canon biblique, la théologie réformée ne s’est jamais développée sans égard pour une approche diachronique de la révélation. Toutefois, ce n’est qu’au XX^e siècle que cette dimension de la théologie réformée arrive à maturité avec le développement de la théologie biblique chez Geerhardus Vos (1862-1949) chez qui on trouve l’expression la plus mature est exégétiquement informée de cette opinion majoritaire. Vos était à la fois un systématicien et un bibliste et nous trouvons des traitements très complets de l’alliance autant dans ses écrits de théologie systématique¹⁶⁹ et dans ses écrits de théologie biblique¹⁷⁰.

Vos envisage la situation édénique, l’alliance des œuvres, comme impliquant un mérite ex pacto¹⁷¹. Le Christ, à son tour, a mérité la vie éternelle pour les siens en accomplissant les conditions de l’alliance des œuvres¹⁷². La glorification du Christ est à la fois dûe à un mérite ontologique du fait de sa divinité et un mérite ex pacto car il a accompli les termes de l’alliance¹⁷³. Il n’y a pas de mérite ailleurs que dans ces deux situations car il n’y a plus la possibilité d’hériter quelque chose par l’obéissance parfaite d’une alliance des œuvres.

Cela n’implique pas que les œuvres n’aient pas leur place au sein de l’alliance de grâce. La justification est certes conditionnée par la seule foi, mais la repentance et l’obéissance nouvelle sont les conditions de l’alliance¹⁷⁴. Toutefois cette obéissance joue le rôle de confirmation de la foi et ne sert pas de cause méritoire de l’alliance comme cela était le cas dans l’alliance des œuvres¹⁷⁵.

Ainsi, tout péché correspond à briser l’alliance, qu’elle soit des œuvres ou de grâce. La spécificité de l’alliance de grâce, qu’on voit notamment dans l’alliance mosaïque est qu’elle prévoit un moyen d’expiation qui permet de conserver la relation d’alliance même quand le partenaire humain brise l’alliance par son péché¹⁷⁶.

De cette manière il faut affirmer que l’alliance de grâce est à la fois monopleurique et dipleurique, il ne faut pas opposer les deux¹⁷⁷. Elle est conditionnée par l’obéissance mais pourtant la désobéissance et l’infidélité à l’alliance ne sont pas la fin de l’histoire, Dieu fournit un moyen d’expiation en la personne de son Fils.

En étudiant la succession des alliances dans la Bible, Vos déplore l’habitude méthodologique de certains à multiplier les alliances pour rendre compte des moindres différences, rendant complexe la situation pourtant très simple d’une unique alliance de grâce qui traverse toute l’histoire postlapsaire¹⁷⁸. Il est préférable de rendre compte correctement de l’unicité du plan de Dieu au travers de l’histoire et de décrire la diversité des alliances sur la plan administratif et par la relation type-antitype.

La présence d’un traitement de l’alliance de grâce dans la dogmatique réformée l’a toujours ancré dans une étude de l’histoire du salut mais malheureusement le traitement de cette histoire a souvent été superficielle. De l’historique des traitements de l’alliance mosaïque ci-dessus il ressort que l’attention s’est souvent d’avantage portée sur l’ordo salutis sous les différentes administrations de l’alliance de grâce et non sur la portée historique et typologique des alliances de l’Ancien Testament qui sont pourtant plus présents dans le texte biblique. Vos propose une étude soutenue de la portée historico-rédemptrice de l’alliance mosaïque.

De cette manière, Vos souligne qu’il faut voir l’alliance mosaïque à la fois comme un rappel de l’alliance des œuvres et une anticipation du Royaume éternel.
Ainsi, l’alliance mosaïque met en avant une forme d’héritage par les œuvres, la possession de la terre promise est reliée à l’obéissance d’Israël¹⁷⁹. Cette situation de corrélation œuvres-héritage servait à rappeler le lien strict qui existait sous l’alliance des œuvres sans que l’alliance mosaïque soit une alliance des œuvres pour autant¹⁸⁰.

La terre promise typifie le Royaume eschatologique et quand Israël ne se montre pas, typologiquement, à la hauteur de la sainteté de ce Royaume elle est alors disqualifiée du pays (le Royaume typologique)¹⁸¹. De cette manière, Vos se montre sensible à la dimension typologique de l’obéissance collective d’Israël.

Le principe de l’alliance des œuvres (la vie éternelle en récompense de l’obéissance parfaite) reste valable après la chute et indépendamment des autres alliances mais personne n’est à la hauteur de cette condition¹⁸². En ce sens l’alliance mosaïque n’est pas l’alliance des œuvres qui ne peut être accomplie par des pécheurs, plutôt elle est un « reflet¹⁸³ » de l’alliance des œuvres car elle la manifeste sans demander l’obéissance parfaite de l’alliance des œuvres. Cela n’implique pas non plus que l’alliance mosaïque soit une alliance des œuvres¹⁸⁴, ce qui était justement l’erreur fondamentale des pharisiens et des judaïsants qui ont transformé cette corrélation en un système de justice par les œuvres, ou l’obéissance devient la cause de la bénédiction et implique le mérite¹⁸¹. Plutôt :

La connexion [œuvres-héritage] est d’un tout autre ordre. Elle appartient non pas à la sphère du mérite légal mais à la sphère symbolique-typique d’une réponse appropriée [de Dieu à la fidélité alliancielle de son peuple].¹⁸⁵

L’alliance mosaïque est fondamentalement l’alliance de grâce, chaque sacrifice proclamait le principe de la grâce¹⁸⁶, y compris sur le plan national.

En plus de la corrélation œuvres-héritage qui typifie l’œuvre du Christ, l’alliance mosaïque présente une relation à Dieu particulièrement indirecte. L’évangile de la grâce était plus clair et visible au temps des patriarches qu’au temps de la loi mais cela n’est pas dû à une différence grâce-œuvres mais plutôt au fait que les patriarches médiaient directement les réalités célestes alors que pour le peuple d’Israël les réalités célestes étaient médiées au travers d’ombres¹⁸⁷. Du fait du fort caractère légal de l’alliance mosaïque, elle n’apportait pas toute la liberté de la nouvelle alliance¹⁸⁶.

L’exil n’était pas l’abrogation de l’alliance mosaïque¹⁸⁸, plutôt, le jugement prophétique sur le peuple doit être vu de manière dissymétrique, comme une prédication de jugement sur les réprouvés et une prédication de pédagogie alliancielle envers le reste fidèle¹⁸⁹. Le retour d’exil est la preuve ultime que l’obéissance n’agit pas en fondement légal ou méritant de l’alliance mosaïque¹⁸⁸.

Il est important de distinguer entre ce pour quoi l’alliance mosaïque a été donnée et ce qu’elle est devenue au travers de l’histoire et de l’usage¹⁹⁰. L’alliance mosaïque présente une nouveauté mais ne doit pas être opposée à l’alliance abrahamique. Paul n’oppose jamais l’alliance mosaïque avec l’alliance loi mosaïque au sens étroit¹⁹¹. Quand il parle négativement de la loi c’est pour s’opposer aux pharisiens¹⁹⁰, son langage très fort relève d’une rhétorique par laquelle il cherche à établir une différence relative entre l’alliance mosaïque et la nouvelle alliance mais dans le contexte polémique qui est le sien¹⁹².

La republication

La republication désigne l’idée développée par Meredith Kline (1922-2007), un théologien biblique qui a approfondit les idées de Vos, que l’alliance mosaïque republie, sur un plan national-typologique, l’alliance des œuvres.

Meredith Kline

Une théologie qui se construit face au « lissage » historique des alliances

La théologie de Meredith Kline doit se comprendre dans le contexte polémique qui est le sien, il réagit contre les écoles de pensée qu’il perçoit comme effectuant un nivellement excessif de l’historia salutis, une tendance à imposer une continuité plus forte entre les alliances que ne permet pas l’Écriture. Face à ceux qu’ils voient comme compromettant le fondement allianciel de l’Évangile, Kline chercher à maintenir un contraste loi-évangile très fort¹⁹³.

Karl Barth

Les propositions de Karl Barth (1886-1968) forment l’exemple paradigmatique, au XX^e siècle, d’un lissage de l’histoire du salut. Barth ne propose aucune distinction entre Création et Chute, et par conséquent il ne différencie pas deux alliances (alliance des œuvres et alliance de grâce) mais il ne conçoit qu’une seule alliance qui traverse toute l’histoire¹⁹⁴. Cela implique notamment que la grâce précède la loi, l’alliance relève fondamentalement de la grâce et non de la loi car elle est instituée unilatéralement par Dieu¹⁹⁵.

Pierre Marcel

L’exemple français du nivellement de l’histoire du salut est Pierre Marcel (1910-1992). Marcel construit sa théologie en réaction au barthianisme¹⁹⁶ qui s’oppose au baptême des enfants mais il finit par faire certaines remarques qui suivent la forte homogénéité de la théologie alliancielle de Barth. Il s’oppose à l’emploi de l’expression « nouvelle alliance » car il n’y aurait essentiellement rien de nouveau. Il place la nouveauté non plus sur le plan de l’histoire mais dans une nouveauté existentielle : « En soi, et pour nous, cet évènement de la libre grâce de Dieu, se son alliance libre, est à chaque instant “nouveau” »¹⁹⁷, c’est le repli existentiel de la nouveauté. Henri Blocher fait remarquer l’ironie de la situation : « Marcel n’était pourtant pas un barthien¹⁹⁸. »

John Murray

Celui vis-à-vis de qui Kline va le plus construire sa théologie est l’écossais John Murray (1898-1975), professeur de théologie systématique au Westminster Seminary. Tout comme Barth il affirme que l’alliance relève fondamentalement de la grâce et non de la loi car elle est instituée unilatéralement par Dieu¹⁹⁹.

Cherchant à donner une définition de la notion d’alliance, Murray se fonde sur une analyse de l’alliance noachique (car elle est la première alliance portant explicitement ce nom). Les autres alliances bibliques sont ensuite interprétées au prisme de l’alliance noachique²⁰⁰. En prenant pour fondement l’alliance noachique, Murray définit une alliance comme une « administration souveraine de grâce et de promesse²⁰¹ ». Cette définition est cohérente avec la volonté de Murray de ne pas voir d’alliance prélapsaire et de voir dans toutes les situations, y compris la situation prélapsaire, une priorité de la grâce sur la loi. Tout comme Barth cette priorité passe par un affaiblissement de la définition de la grâce, qui la rapproche de la simple condescendance.

Toutefois, cette définition de l’alliance relève d’une erreur méthodologique, elle présuppose l’uniformité des alliances bibliques pour obtenir une définition d’alliance, définition qui permet ensuite de montrer que toutes ces alliances sont grâcieuses… Cette approche élimine d’emblée la possibilité que l’alliance mosaïque répète d’une quelconque manière l’alliance des œuvres²⁰² et conduit à un nivellement excessif des différentes alliances.

Pour Murray, l’obéissance à l’Éternel est une condition qui se rattache l’alliance, chose particulièrement visible dans la ratification de l’alliance abrahamique en Gn 17²⁰³. Toutefois, il se refuse à désigner l’obéissance comme une condition de l’alliance à part entière car cela semblerait impliquer que l’alliance n’est pas conclue tant que les conditions n’ont pas étés remplies, ce qui viendrait contredire la définition d’alliance comme administration souveraine de Dieu²⁰⁴. Murray préfère donc comprendre ces conditions comme des conditions non pas pour entrer dans l’alliance, mais pour y demeurer⁴⁵. En ce faisant il s’approche de la définition classique de l’obéissance comme condition subséquente de l’alliance.

Cette idée d’accomplissement conditionnelle de l’alliance n’est pas présentée comme une spécificité de l’alliance mosaïque mais comme une généralité sur l’alliance de grâce²⁰⁵. Cette affirmation permet à Murray de nuancer la dimension légale de l’alliance sinaïtique en y voyant exactement la même conditionnalité que pour l’alliance abrahamique²⁰⁶.

Définition de l’alliance

Kline propose une définition de l’alliance qui diffère de Murray, il rejette l’idée « d’administration souveraine de la grâce et de la promesse²⁰⁷ » car cela exclurait d’office toute forme d’alliance des œuvres, il propose plutôt qu’une alliance peut être définie comme « une relation avec des sanctions²⁰⁸ » et les alliances entre Dieu et les hommes comme :

Une administration de la seigneurerie de Dieu, qui se consacre un peuple sous les sanctions de la loi divine. Plus généralement, il s’agit d’une administration souveraine du Royaume de Dieu²⁰⁹.

Traités d’alliance du Proche-Orient Ancien

À partir de cette définition générale d’alliance, Kline s’appuie sur des découvertes archéologiques concernant la nature des alliances au POA pour ranger en deux catégories les alliances bibliques. On trouve d’une part des alliances suzerain-vassal, comme l’alliances mosaïque, qui entrainent des conditions du côté du vassal, et d’autre part des alliances de don territorial, comme les alliances abrahamiques et davidiques, qui viennent récompenser une victoire militaire et n’entrainent pas de conditions ultérieures. Ces définitions conduisent Kline à polariser alliance monopleurique et dipleurique²¹⁰, conduisant à ce qui a été décrit comme une « dichotomie entre Loi et grâce »²¹¹.

Cette forte disjonction entre deux sortes de traités d’alliance est certes fondés sur des différences présentes dans le texte biblique, mais Kline a surestimé la différence²¹². L’alliance abrahamique présente des conditions en Gn 17 ce qui milite contre l’idée d’un don inconditionnel. De plus, les traités de don territorial au POA n’étaient pas dépourvus de conditions²¹³. Enfin, il a également été constaté que Kline lui-même est devenu moins rigoureux dans son application des parallèles avec les traités du POA au cours du temps²¹⁴.

Intrusion protologique et typologique

La notion la plus fondamentale de la théologie biblique de Kline est celle d’intrusion, une idée qu’il trouve chez Vos²¹⁵ et qu’il approfondit. Pour Kline, la situation édénique est une intrusion (« une projection de la réalité céleste […] dans des formes terrestres qui à la fois révèlent et voilent la gloire ultime encore à venir »²¹⁶) eschatologique du Royaume eschatologique²¹⁷, elle est construite sur le modèle du Temple céleste qui est le lieu où se trouve le trône de Dieu et sert donc à manifester proleptiquement le règne à venir de Dieu sur Terre²¹⁸. Cette intrusion protologique passe par l’alliance des œuvres et est dépourvu de toute forme de rédemption.

À cette intrusion protologique il faut ajouter une deuxième intrusion : l’intrusion typologique du royaume théocratique d’Israël²¹⁹. Contrairement à l’intrusion protologique, cette intrusion typologique est de nature rédemptrice²²⁰. En d’autres termes, la republication envisagée par Kline n’est pas une republication substantielle de l’alliance des œuvres mais une republication administrative, se situant sur le plan typologique.

L’alliance abrahamique

Pour Kline, Abraham est un deuxième Adam, une figure du Messie à venir et une récapitulation de la place du premier Adam²²¹. La foi et l’obéissance d’Abraham sont, sur le plan de l’ordo salutis, des exemples de foi en Christ mais sur le plan de l’historia salutis l’obéissance d’Abraham a une signification typologique tout autre : elle est le fondement méritant du don de la terre promise aux descendants d’Abraham (Gn 15 ; 22.16-18 ; 26.5)²²².

L’alliance mosaïque

Le traitement de la théologie de Kline est compliqué par l’existence d’un débat pour déterminer s’il a ou non évolué dans sa position sur la republication²²³, mais il parait clair que sa position mature est celle d’une republication administrative et non substantielle de l’alliance des œuvres dans l’alliance mosaïque.

L’alliance mosaïque est donc substantiellement l’alliance de grâce mais comporte, sur le plan national, une republication de l’alliance des œuvres. Israël hérite donc de la situation adamique (reconfigurée dans un monde déchu) et son maintien dans le pays promis est relié à son obéissance. Kline innove en introduisant une forte disjonction antre l’alliance mosaïque comme administration grâcieuse sur le plan individuel et comme alliance des œuvres sur le plan national-typologique, c’est-à-dire une très forte dualité substance-administration. Il est intéressant de noter que Kline semble, par moments, percevoir les limites bibliques de cette disjonction, notamment le fait que l’apôtre Paul ne connait pas cette forme de dualité substance-administration²²⁴.

Le mérite

Avec sa notion d’une republication de l’alliance des œuvres sur le plan national-typologique, l’autre grande innovation de Kline est sa vision du mérite. L’idée que l’alliance mosaïque vient répéter l’alliance des œuvres n’a rien de nouveau, c’est une opinion minoritaire mais constante au travers de l’histoire de la théologie réformée. En revanche, Kline innove quand il suggère qu’il soit possible de parler de mérite pour décrire la place des œuvres d’Israël au sein de l’alliance des œuvres mosaïque²²⁵.

Avant l’alliance mosaïque, Kline suggère que les œuvres de Noé étaient le fondement des bénédictions qu’il a reçues²²⁶, l’obéissance d’Abraham est le fondement méritant de l’héritage de la terre promise par Israël²²⁷ et l’obéissance d’Israël sous l’alliance mosaïque était méritante²²⁸.

L’obéissance d’Abraham sert de prototype à une autre obéissance typologiquement méritante, celle d’Israël²²⁹. Pour Israël comme pour Abraham il faut appliquer la distinction ordo salutis – historia salutis, l’un opérant sur le plan de la foi dans le Christ à venir, l’autre sur le plan du mérite typologique. Lv 18.5 en particulier pose le principe des œuvres pour l’alliance mosaïque : quel que soit l’état spirituel d’un Israelite, l’obéissance entraine la vie dans le pays et la désobéissance le retranchement du peuple, et la désobéissance collective entraine l’exil²³⁰. Cette dimension typologique opère principalement au niveau national et non individuel²³¹, et ainsi la conditionnalité collective de l’alliance (condition de mérite typologique) disparait avec la venue de la nouvelle alliance alors que la conditionnalité individuelle (condition de foi en Christ) demeure²³².

L’obéissance demandée à Israël dans le cadre de sa probation n’était pas une obéissance parfaite, Dieu pouvait grâcieusement restreindre son jugement du fait que la théocratie Israélite est une intrusion fondamentalement rédemptrice du Royaume eschatologique²³³. De cette manière, pour Kline, la republication mosaïque de l’alliances des œuvres est grâcieuse.

Le mérite postlapsaire klinienne met en lumière une vision volontariste de Dieu, une œuvre bonne d’un pécheur peut simplement être jugée méritante par Dieu, par simple décision de sa part²³⁴. Il s’agit, dans des catégories médiévales, d’un mérite de congruo, une catégorie rejetée dans la théologie réformée qui n’a accepté d’envisager le mérite qu’en cas d’obéissance parfaite. Il serait préférable de l’obéissance d’Israël comme un type du mérite du Christ et non d’un mérite typologique.

Moise après Kline : Horton, Fesko et compagnie

On trouve chez les successeurs de Kline une certaine diversité d’opinions. Pour certains partisans de la republication, l’alliance mosaïque est un système de justice strict impliquant l’obéissance parfaite et le mérite²³⁵. De plus, bien que la dimension de mérite soit généralement admise, tous ne sont pas d’accords pour dire si Israël a mérité le pays promis, pendant un temps²³⁶, ou s’il n’a jamais réussi à le mériter²³⁷.

Au-delà de cette diversité on constate une recherche de formulation systématique de la republication qui s’accompagne d’un appauvrissement biblico-théologique par rapport aux thèses de Kline. Il est notamment remarquable que, chez les successeurs de Kline, le lien très fort qu’il établit entre les alliances abrahamique et mosaïque a tendance à disparaitre au profit d’un traitement de la seule alliance mosaïque. Beaucoup d’efforts sont mis en place pour défendre la republication de l’alliance des œuvres au Sinaï mais le contexte biblico-théologique plus large de Kline, notamment en ce qui concerne le rôle typologique d’Abraham, est perdu de vue, notamment chez Fesko²³⁸ et Horton²³⁹.

C’est Michael Horton qui propose sans doute la version la plus complète et systématisé de la republication post-klinienne dans ses écrits²⁴⁰. Toutefois sa contribution représente une radicalisation des idées de Kline, dans la direction d’une republication substantielle de l’alliance des œuvres dans l’alliance mosaïque. Horton considère que l’alliance mosaïque est fondamentalement une alliance des œuvres²⁴¹, qui serait correctement décrite par le nomisme d’alliance d’E. P. Sanders.²⁴². Il construit sa distinction en identifiant l’alliance mosaïque à une alliance suzerain-vassal et les alliances abrahamiques et davidiques avec des alliances de don territorial, ce qui impliquerait pour lui que l’alliance mosaïque est une alliance toute autre que l’alliance abrahamique²⁴³.

La réception ecclésiale de Kline : le rapport de la commission d’étude OPC

Un rapport ecclésial²⁴⁴ de 2016 produit par une commission du Synode Général de l’Orthodox Presbyterian Church (OPC), union d’Église à laquelle appartenait Kline, fournit une évaluation théologique et confessionnelle de la republication. La commission qui a produit ce rapport incluait à la fois des partisans et des opposants à la republication klinienne.

D’après ce rapport, une des grandes forces de la proposition klinienne est de chercher à comprendre de manière nuancée la place d’Abraham et d’Israël dans l’histoire de la rédemption, en évitant de simplement les réduire à des exemples de foi en Christ²⁴⁵.

Kline suit la tradition majoritaire de la théologie réformée qui voit l’alliance mosaïque comme étant essentiellement l’alliance de grâce. Cette affirmation nuance fortement les aspects les plus problématiques de l’idée de mérite typologique²⁴⁶. Cette idée est « malheureuse²⁴⁷ », elle ne semble pas être fondamentalement incompatible avec la théologie réformée mais la terminologie rend la situation plus compliquée qu’elle ne devrait l’être. Il serait préférable de parler de l’obéissance d’Abraham et d’Israël comme des types du mérite du Christ plutôt que de mérite typologique, soulignant ainsi le caractère fondamentalement non méritoire de l’obéissance de pécheurs rachetés²⁴⁶. Dieu peut constituer une relation de typologie entre deux choses analogues (la demande d’obéissance nationale dans l’alliance mosaïque avec la demande d’obéissance parfaite de l’alliance des œuvres et du pactum salutis) mais il n’est pas question d’adopter une conception volontariste d’un Dieu qui déclare qu’une chose est ce qu’elle n’est pas (que l’obéissance imparfaite d’Abraham et d’Israël soit du mérite).

Les multiples facettes de l’alliance de grâce

Au regard de ce qui précède, une description adéquate de la spécificité de l’alliance mosaïque devra tenir compte simultanément du caractère organique de l’alliance de grâce (sa dimension christocentrique) et de son caractère historico-rédempteur (sa dimension christotelique). Il faudra donc éviter deux écueils, le premier étant d’oublier ou de minimiser le fait que l’alliance mosaïque est une administration de l’unique alliance de grâce, le deuxième étant de ne pas rendre correctement compte des dimensions historiques et typologiques de cette alliance. Trop souvent, la théologie réformée a posé la question de la nouveauté de la nouvelle alliance sous l’angle d’hypothétiques différences dans l’ordo salutis, perdant de vue que la nouveauté de la nouvelle alliance c’est la venue, en Christ, de l’eschaton, de l’âge nouveau. Le corolaire vétérotestamentaire de cette erreur a été de se concentrer davantage sur l’expérience des croyants Israélites, bien que ce soit une question légitime, aux dépens de l’accent biblique mis sur les dimensions typologiques et historico-rédemptrices de l’ancienne alliance.

Israël comme Adam typologique

Il parait difficile, eut égard à l’enseignement biblique, de nier qu’Israël réitère la situation édénique. Ils sont placés dans un pays donné par Dieu, ils lui doivent l’obéissance, l’ennemi est placé dans le pays pour éprouver Israël (Jg 3.1)²⁴⁸. En effet, le Sinaï ne rajoute rien de radicalement nouveau à la loi morale, plutôt elle déploie avec plus d’ampleur et de profondeur ce qui était déjà présent dans l’alliance abrahamique, d’où le fait que Paul puisse faire remonter la loi à Abraham (Ga 4)²⁴⁹.

En plus de réitérer la situation adamique, il est clair qu’Israël anticipe la venue du Fils de Dieu eschatologique, Jésus-Christ. Il intègre dans son ministère, sans ambiguïté, de nombreux éléments qui récapitulent l’histoire d’Israël : son baptême (renvoyant à la traversée de la mer rouge), sa tentation de 40 jours dans le désert (renvoyant à l’ordalie des 40 ans dans le désert), sa transfiguration sur une montagne (renvoyant à la théophanie du Mont Sinaï) et ainsi de suite. À la différence du premier Adam et d’Israël, l’Adam typologique, le Christ va traverser toutes ces étapes avec succès, dans l’obéissance parfaite à son Père. En ce sens l’obéissance dont Israël aurait dû faire preuve est un type de l’obéissance active et méritante du Christ. Sans qu’elle ne soit une obéissance méritante en elle-même (ce qui nécessiterait la perfection), elle est un type du mérite du Christ.

Israël est un « deuxième premier Adam », un Adam typologique qui réitère les erreurs de l’Adam protologique et oriente tous les regards vers l’Adam eschatologique. C’est l’alliance mosaïque qui place Israël dans cette situation, elle doit donc avoir des points de contact avec l’alliance des œuvres édénique et l’alliance de rédemption intratrinitaire (également une alliance des œuvres).

L’alliance mosaïque comme alliance de grâce

Au vu des données bibliques, que ce soit l’insistance des prophètes non pas simplement sur la désobéissance d’Israël, mais avant tout sur son apostasie, ou que ce soit la centralité jour de l’expiation dans le Pentateuque, il parait difficile de voir en l’alliance mosaïque autre chose qu’une administration de l’alliance de grâce. Ce principe est relativement peu controversé et suscite notamment l’accord de Meredith Kline. Le caractère particulièrement légal de l’alliance mosaïque explique sans doute une grande partie de la difficulté historique de cette question²⁵⁰ mais une définition précise de la conditionnalité de l’alliance de grâce doit permettre de clarifier la coexistence de mesures fortement légales avec la grâce. Au vu de la discussion historique, la meilleure manière de concevoir la condition de l’alliance de grâce est qu’elle est la foi qui saisit la justice du Christ et se manifeste au travers d’œuvres de gratitude. Cette définition permet notamment de maintenir la conditionnalité antécédente de la foi tout en rappelant qu’elle n’est pas une œuvre, mais plutôt ce qui, du côté humain, relie le croyant à Dieu.

Il est également utile de souligner à ce stade que pour les incroyants dans l’alliance, l’alliance de grâce n’est pas essentiellement différente de l’alliance des œuvres, apportant la condamnation pour la désobéissance. De ce fait, les éléments négatifs de l’alliance mosaïque rappelant les sanctions édéniques n’impliquent pas que le même principe des œuvres soit en jeu. Quant aux récompenses accordées à l’Israël fidèle, bien qu’elles renvoient à la situation édénique, dès lors qu’elles ne sont pas fondées sur une obéissance parfaite il convient de rappeler qu’elles sont fondées sur la grâce de Dieu. Bien qu’il puisse exister une analogie avec le mérite adamique, la notion vossienne d’une récompense imméritée aux œuvres des Israélites est suffisante pour fonder une anticipation typologique de l’œuvre réellement méritoire du Christ. Dieu se plait, dans sa grâce, à récompenser Israël pour ses œuvres bonnes, œuvres qu’il approuve en vertu de sa grâce et des mérites du Christ et non du mérite propre d’Israël (c’est en réalité une formulation très proche que celle que l’on pourrait donner à la doctrine des récompenses en eschatologie), ainsi œuvres et vie dans le pays sont fortement corrélés (mais notons que cette corrélation n’est pas totale, la grâce de Dieu vient également intervenir en dépit des œuvres mauvaises). En ce qui concerne l’œuvre du Christ cette corrélation devient causalité du fait du mécanisme sous-jacent du mérite mais retient le principe précédant ou l’obéissance mène généralement à l’héritage.

Comment donc expliquer la diversité des alliances bibliques, et en particulier comment accorder une place spécifique à l’alliance mosaïque ? Les différentes alliances de l’Ancien Testament viennent souligner tout particulièrement différentes facettes de l’unique alliance de grâce. L’alliance noachique souligne comment la grâce commune vient donner le cadre nécessaire à la rédemption. L’alliance abrahamique en Gn 15 met en avant la nature absolue et inconditionnelle de la grâce divine qui justifie sans égard pour les œuvres (chose que Paul relève en Ga 3 – 4 et Rm 4). La réitération de cette alliance en Gn 17 illustre quant à elle la conditionnalité et la mutualité de l’unique alliance de grâce. L’alliance mosaïque, par son administration légale, rappelle la justice absolue de Dieu, la nécessité d’une obéissance parfaite pour accéder au pays promis éternel. L’alliance davidique pointe vers l’existence d’une alliance de rédemption, vers un fils de Dieu à venir qui serait celui qui accomplit parfaitement la Loi pour le peuple, le garant de l’alliance.

Toutefois, comme nous l’avons montré plus haut, l’Ancien Testament contient une tension, que nous avons appelé la dialectique génératrice de l’AT. La nouvelle alliance, apporte, en Christ, l’accomplissement eschatologique de l’ancienne alliance et la résolution de cette dialectique. Alors que les alliances individuelles de l’ancienne alliance étaient, à première vue, caractérisée par différentes facettes qui dirigent le croyant vers le Christ à venir, la nouvelle alliance est simplement caractérisée par le Christ. Cette nouvelle alliance fonctionne rétroactivement, alors qu’à première vue les alliances de l’AT apparaissaient simplement christoteliques, la venue du Christ montre en quoi elles étaient également christocentriques. Les croyants de ces alliances étaient pardonnées au travers de ces alliances, mais seulement puisqu’elles fonctionnaient proleptiquement²⁵¹. La nouveauté de la nouvelle alliance n’est pas tant qu’il se produit désormais quelque chose qui ne se produisait pas avant, mais c’est plutôt que dans la personne du Christ ressuscité se trouve la nouveauté eschatologique qui étend ses ailes sur l’ancienne alliance faisant d’elle une administration de l’unique alliance de grâce dont la substance est le Christ lui-même. Nous suivons alors Henri Blocher qui souligne que les alliances de l’AT sont marquées par un déjà et pas encore, dans l’attente de l’alliance eschatologique. Ainsi, l’alliance abrahamique est une alliance qui regarde très fortement vers le pas encore du Christ à venir, alors que l’alliance mosaïque regarde en arrière vers le déjà de l’alliance des œuvres²⁵².

Ces choses étant dites il faut se méfier des solutions qui seraient proposées et qui viendraient effondrer la dialectique génératrice de l’AT en dehors de son aboutissement eschatologique. Cela n’implique pas que les pages de l’AT ne contiennent pas de solution à ces tensions, mais ces solutions se trouvent dans les annonces implicites et explicites de l’intervention décisive de Dieu en Christ. En ce sens, la proposition klinienne, qui cherche à résoudre la tension en stipulant qu’elle n’existe pas réellement et que les choses qui paraissent en tension ne le sont pas n’est pas satisfaisante.

La dialectique de l’Ancien Testament n’admet pas de résolution en dehors du « oui de Dieu en Christ », et toute tentative de trouver des solutions plus faibles tendra nécessairement à affaiblir la nature christotelique et christocentrique de l’Ancien Testament en suggérant des moyens par lesquelles il peut être considéré comme un système complet et auto-suffisant.

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• Kaye B. N. & G. J. Wenham, G. J., éd., Law Morality and the Bible: A Symposium, Leicester : Inter-Varsity Press, 1978.
• Wenham, G. J., « Grace and Law in the Old Testament », dans éd. B. N. Kaye & G. J. Wenham, Law Morality and the Bible: A Symposium, Leicester : Inter-Varsity Press, 1978, p. 3-23.
• « The date of Deuteronomy: linch-pin of Old Testament criticism (Part 2) », Themelios: An International Journal for Pastors and Students of Theological and Religious Studies, 11/1, 1985 p. 15-17.
• « Sanctuary. Symbolism in the Garden of Eden Story », Proceedings of the World Congress of Jewish studies, 9, 1986, p. 336-338.
• Genesis 1–15, vol. 1, WBC, vol. 1, Dallas: Word, Incorporated, 1987.
• H. Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man, Volume 1, Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2017.
• The Economy of the Covenants Between God and Man, Volume 2, Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2017.
• Woolsey, A. A., Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly, Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2012.
• Yarbrough, R., « Paul and Salvation History », dans éd. D. A. Carson, P. T. O’Brien, M. A. Seifrid, Justification and Variegated Nomism: Volume 2 – The Paradoxes of Paul, Grand Rapids : Baker Academic, 2004, p. 297-342.
• Zwingli, U., Refutation of Baptist tricks in Ulrich Zwingli: Selected Works, éd. S. M. Jackson, Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1972.

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1. « There is perhaps no part of divinity attended with so much intricacy, and wherein orthodox divines so much differ, as the stating of the precise agreement and difference between the two dispensations of Moses and Christ. », J. Edwards, Works, New-York, 1881, Vol. 1, p. 160.[↩]
2. G. Vos, « The doctrine of the covenant in reformed theology », in ed. R.B. Gaffin, Redemptive history and biblical interpretation: the shorter writings of Geerhardus Vos, Phillipsburg: P&R Publishing, 1980, p. 245-267[↩]
3. Notons d’emblée un point de diversité en ce qui concerne l’alliance noachique. Pour certain Dieu fait une seule alliance avec Noé, qui est une administration de l’unique Alliance de grâce, alors que pour d’autres Dieu fait également une alliance de grâce commune avec Noé.[↩]
4. Voir P. Denault, Une alliance plus excellente : la doctrine des alliances : fondement distinctif du baptisme réformé, Trois-Rivières : Publications Chrétiennes, 2016 ; S. Renihan, The mystery of Christ, his covenant and his kingdom, Cape Coral : Founders Press, 2019 ; N. Coxe, A discourse of the covenants that God made with men before the Law, wherein the covenant of circumcision is more largely handled and the invalidity of the plea for pedobaptism taken from there discovered, London : J.D., 1681. Voir aussi H. Blocher, La doctrine du péché et de la rédemption, Vaux-sur-Seine : Édifac, 2001, p. 125-127[↩]
5. P.J. Gentry, S. J. Wellum, Kingdom through covenant: a biblical-theological understanding of the covenants, Wheaton : Crossway, 2012; J.H. Hutchinson, La nouveauté de la nouvelle alliance, Charols : Excelsis, 2022; R. Frey, Introduction à la théologie de la nouvelle alliance, Trois-Rivières : Impact Academia, 2022[↩]
6. Les principales contributions plaçant la rédaction du Deutéronome au 2e millénaire (par parallélisme avec les traités Hittites du XVI^e au XIII^e siècle) viennent de M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963, Eugene : Wipf & Stock Publishers ; idem, The Structure of Biblical Authority, Eugene : Wipf & Stock Publishers, 1997 et K. A. Kitchen, Ancient Orient and OT, p. 90–102 ; idem, « Ancient Orient, ‘Deuteronomism’ and the OT », in ed. J. B. Payne, New Perspectives on the OT, Waco : Word Books, 1970, p. 1–24. Les contributions plaçant la rédaction du Deutéronome au 1er millénaire (par parallélisme avec les traités Assyriens du 7e siècle sont R. Frankena, « The Vassal Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy », OTS, 14, 1965, p. 122–154 ; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Pennsylvanie : Eisenbrauns, 1972, p. 59–157. Pour un résumé arguments se référer à G. Wenham, « The date of Deuteronomy: linch-pin of Old Testament criticism (Part 2) », Themelios : An International Journal for Pastors and Students of Theological and Religious Studies, 11/1, p. 15-17 qui préfère une date au 2e millénaire.[↩]
7. Il faut sans doute ne pas comprendre cela de manière exclusive, le genre est également homélitique, prophétique et sapiential, voir J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary, vol. 5, Leicester/Downers Grove : Apollos; InterVarsity Press, 2002, p. 43–44.[↩]
8. Kline, Structure.[↩]
9. Voir G. J. Wenham, « Sanctuary. Symbolism in the Garden of Eden Story », Proceedings of the World Congress of Jewish studies, 9, 1986, p. 336-338 ; G. K. Beale, Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, NSBT, vol. 17, Downers Grove/Londres : Inter Varsity Press/Apollos, 2004, p. 50-86.[↩]
10. G. J. Wenham, Genesis 1–15, vol. 1, WBC, vol. 1, Dallas: Word, Incorporated, 1987, p. 263.[↩]
11. Gn 15.6 renvoie bien à une justification au moyen de la foi et non des œuvres comme le souligne Wenham, Genesis 1–15, p. 329-330. Même si Gn 15.6 ne présente sans doute pas une notion forensique aussi développée que chez Paul, il est nécessaire d’accorder crédit à Rm 4.3. À ce sujet voir D. J. Moo, The Letter to the Romans, NICNT, Grand Rapids : William B. Eerdmans Publishing Company, 2018), p. 289-301.[↩]
12. Ainsi J. S. Redd, « The Abrahamic Covenant » dans éd. G. P. Waters, J. N. Reid & J. R. Muether, Covenant Theology: Biblical, Theological and Historical Perspectives Wheaton : Crossway, 2020, p. 142.[↩]
13. P. J. Gentry, « The Covenant at Sinai », SBJT, 12/3, 2008, p. 40.[↩]
14. Il faut éviter de percevoir négativement le don de la Loi, est le don d’un Dieu gracieux et le Pentateuque ne connait aucune opposition entre grâce et Loi (ainsi G. J. Wenham, « Grace and Law in the Old Testament », dans éd. B. N. Kaye & G. J. Wenham, Law Morality and the Bible: A Symposium, Leicester : Inter-Varsity Press, 1978, p. 7).[↩]
15. Une trop forte distinction entre traité de don territorial et traités suzerain-vassal est illégitime, notamment l’idée que les traités territoriaux seraient inconditionnels contrairement aux traités suzerain-vassal qui eux serait les seuls à être conditionnels. Dans le cadre des traités de don territoriaux il semble qu’il existait bien une condition implicite de loyauté future envers le donateur, la déloyauté pouvant conduire à la confiscation du territoire donné (voir G. Knoppers, « Ancient Near Eastern Royal Grants and the Davidic Covenant: A Parallel? », JAOS, 116/4, 1996, p 673-688). Dans l’exemple de l’alliance abrahamique cette conditionnalité est bien illustrée par la demande d’obéissance de Gn 17 et en particulier la condition de la circoncision.[↩]
16. B. L. Bandstra, Reading the Old Testament: An introduction to the Hebrew Bible, Belmont : Wadsworth, 1999[↩]
17. S. G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible, NSBT, vol. 15, Downers Grove/Londres : Inter Varsity Press/Apollos, 2003, p. 112-113.[↩]
18. G. E. Mendenhall, « Covenant », Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol. 1, Nashville/New-York : Abingdon, 1962, p. 719-720.[↩]
19. P. A. Barker, « The Theology of Deuteronomy 27 », TB 49, 2, 1998, p. 280-293.[↩]
20. Ainsi P. R. Williamson, Sealed with an Oath: Covenant in God’s Unfolding Purpose, NSBT 23, Nottingham/Downers Grove : Apollos/Intervarsity Press, 2007, p. 109.[↩]
21. L. M. Morales, Who Shall Ascend the Mountain of the Lord, NSBT 37, Downers Grove : InterVarsity Press, 2015, p. 23-38.[↩]
22. Voir W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of the Old Testament Covenants, Carlisle : Paternoster Press, 1984, p. 119-120.[↩]
23. J. Bright, A History of Israel, 4e éd., Louisville : Westminster John Knox Press, 2000, p. 288-290.[↩]
24. P.-S. Chauny, « La nouveauté de la nouvelle alliance », mémoire de master, Vaux-sur-Seine, 2013, p. 25-26.[↩]
25. L’alliance conclue « au temps de ta jeunesse » est une référence à l’alliance abrahamique, ainsi D.I. Block, The Book of Ezekiel, Chapters 1-24, NICOT, Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997, p. 516–518.[↩]
26. Williamson, Sealed with an Oath, p. 180-181.[↩]
27. P.-S. Chauny, « La nouveauté de la nouvelle alliance », mémoire de master, Vaux-sur-Seine, 2013, p. 54.[↩]
28. À ce sujet voir D. R. Ulrich, Now and Not Yet: Theology and Mission in Ezra-Nehemiah, NSBT 57, Londres/Downers Grove : Apollos/Intervarsity Press, 2021.[↩]
29. P.-S. Chauny, « La nouveauté de la nouvelle alliance », mémoire de master, Vaux-sur-Seine, 2013, p. 55-58.[↩]
30. W. Bruggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis : Fortress Press, 1997, p. 414.[↩]
31. Voir notamment J. D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, San Francisco : Harper and Row, 1987, p. 214.[↩]
32. Voir notamment W. Bruggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis : Fortress Press, 1997, p. 374-381.[↩]
33. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgh : The Biblical Colloquium, 1955, p. 49.[↩]
34. J.H. Hutchinson, La nouveauté de la nouvelle alliance, Charols : Excelsis, 2022, p. 220.[↩]
35. Blocher, Péché et de rédemption, p. 124.[↩]
36. « circumcision is “Law” in the same sense as Sinai », Blocher, « Old Covenant, New Covenant », p. 254.[↩]
37. T. R. Schreiner, « Paul’s View of the Law in Romans 10:4-5 », WTJ, 55/1, 1993, p. 124.[↩]
38. Ibid., p. 122.[↩]
39. T. R. Schreiner, The Law and Its Fulfilment: A Pauline Theology of Law, Grand Rapids : Baker Books, 1993, p. 135-136.[↩]
40. Schreiner, « Romans 10:4-5 », p. 135.[↩]
41. H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trad. J. R. de Witt, Grand Rapids : Eerdmans, 1975, p. 154-155.[↩]
42. T. R. Schreiner, The Law and Its Fulfilment: A Pauline Theology of Law, Grand Rapids : Baker Books, 1993, p. 132.[↩]
43. P. Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NICNT, Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997, p. 169–170 ; R. P. Martin, 2 Corinthians, 2e éd., vol. 40, WBC, Grand Rapids : Zondervan, 2014, p. 192–193.[↩]
44. D. Cobb, « Paul : sa vie, sa théologie, ses lettres », cours donné à la Faculté Jean Calvin, Aix-en-Provence, 2022.[↩]
45. Ibid.[↩][↩]
46. R. Yarbrough, « Paul and Salvation History », dans éd. D. A. Carson, P. T. O’Brien, M. A. Seifrid, Justification and Variegated Nomism: Volume 2 – The Paradoxes of Paul, Grand Rapids : Baker Academic, 2004, p. 323-335.[↩]
47. Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, p. 178.[↩]
48. M. Silva, « Faith Versus Works of the Law in Galatians », dans éd. D. A. Carson, P. T. O’Brien, M. A. Seifrid, Justification and Variegated Nomism: Volume 2 – The Paradoxes of Paul, Grand Rapids : Baker Academic, 2004, p. 242-243 ; T. R. Schreiner, The Law and Its Fulfilment: A Pauline Theology of Law, Grand Rapids : Baker Books, 1993, p. 126.[↩]
49. Schreiner, The Law and Its Fulfilment, p. 125.[↩]
50. D. Cobb, « Is Covenant an Important Concept for the New Testament? Galatians 4: 21–31 as a Test Case », dans éd. H. Burger, G. Kwakkel, M. Mulder, Covenant: A Vital Element of Reformed Theology, Biblical, Historical and Systematic-Theological Perspectives, Leiden/Boston : Brill, p. 164-165.[↩]
51. D. Cobb, « Paul ».[↩]
52. Cobb, D., « Galates 3-4 : Une alliance ni abrogée ni modifiée », LRR, 275/3, 2015, p. 16.[↩]
53. D. Cobb, Galates ou l’Évangile en crise : Paul face aux divisions, Montréal : Médiaspaul, 2023, p. 95.[↩]
54. Ibid., p. 96.[↩]
55. Ibid., p. 97.[↩]
56. Ibid., p. 97-98.[↩]
57. Cobb, « Is Covenant an Important Concept for the New Testament? », p. 171.[↩]
58. Cobb, « Is Covenant an Important Concept for the New Testament? », 173.[↩]
59. Cobb, « Galates 3-4 », p. 28-29.[↩]
60. Ainsi G. P. Waters, « Covenant in Paul », éd. G. P. Waters, J. N. Reid & J. R. Muether, Covenant Theology: Biblical, Theological and Historical Perspectives Wheaton : Crossway, 2020, p. 238.[↩]
61. D. Cobb, Galates ou l’Évangile en crise : Paul face aux divisions, Montréal : Médiaspaul, 2023, p. 112.[↩]
62. B. D. Estelle, « Leviticus 18:5 and Deuteronomy 30:1-14 in Biblical Theological Development, Entitlement to Heaven Foreclosed and Proffered » dans éd. B. D. Estelle, J. V. Fesko, D. Vandrunen, The Law is not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, Phillipsburg : P&R Publishing Co., 2009, p. 135-136.[↩]
63. Paul, tout comme ses contemporains, eschatologise Lv 18.5 pour l’appliquer à la vie éternelle (B. D. Estelle, « Leviticus 18:5 and Deuteronomy 30:1-14 in Biblical Theological Development, Entitlement to Heaven Foreclosed and Proffered » dans éd. B. D. Estelle, J. V. Fesko, D. Vandrunen, The Law is not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, Phillipsburg : P&R Publishing Co., 2009, p. 138).[↩]
64. P. T. O’Brien, The Letter to the Hebrews, PNTC, Grand Rapids/Leicester : Eerdmans/Apollos, 2010, p. 300.[↩]
65. Ainsi R. J. Cara, « Covenant in Hebrews », éd. G. P. Waters, J. N. Reid & J. R. Muether, Covenant Theology: Biblical, Theological and Historical Perspectives Wheaton : Crossway, 2020, p. 266.[↩]
66. G. Vos, « Hebrews, the Epistle of the Diatheke », in ed. R. B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, Phillipsburg : P & R Publishing, 2001, p. 194-195.[↩]
67. Ibid., p. 200-201.[↩]
68. Ibid., p. 205.[↩]
69. Ibid., p. 199.[↩]
70. Ainsi Ibid., p. 200.[↩]
71. J. Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine: Volume 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago : The University of Chicago Press, 1971, p. 21.[↩]
72. L. Duncan, « Covenant in the Early Church » dans éd. G. P. Waters, J. N. Reid & J. R. Muether, Covenant Theology: Biblical, Theological and Historical Perspectives Wheaton : Crossway, 2020, p. 292.[↩]
73. Ibid., p. 298-299.[↩]
74. A. A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly, Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2012, p. 162-163.[↩]
75. Ibid., p. 163.[↩]
76. Irénée, Contre les hérésies, 4.11.1 ; Duncan, « Early Church », p. 305.[↩]
77. Irénée, Contre les hérésies, 4.15.1; 4.16.3 ; Duncan, « Early Church », p. 306.[↩]
78. Irénée, Contre les hérésies, 4.12.1-5 ; Woolsey, Unity and Continuity, p. 164.[↩]
79. Irénée , Contre les juifs, 1.15-17, 46-47 ; Duncan, « Early Church », p. 307.[↩]
80. Woolsey, Unity and Continuity, p. 169.[↩]
81. Pelikan, Emergence of Catholic Tradition, p. 76[↩]
82. Tertullien, Contre Marcion, 5.11.12 ; Pelikan, Emergence of Catholic Tradition, p. 78[↩]
83. Pelikan, Emergence of Catholic Tradition, p. 18[↩]
84. P. A. Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology, Grand Rapids : Baker Academic, 2001, p. 40.[↩]
85. Augustin, La Prédestination des saints dans éd L. Jerphagnon, Saint Augustin : Philosophie, catéchèse, polémique, Œuvres III, Paris : Gallimard, 2002, XVI.31, p. 1021.[↩]
86. Augustin, De civitate Dei, XVI.133-135 ; Woolsey, Unity and Continuity, p. 172.[↩]
87. Woolsey, Unity and Continuity, p. 176-177.[↩]
88. Ibid, p. p. 177-178.[↩]
89. Lillback, Binding of God, p. 41.[↩]
90. H. A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge : Harvard University Press, 1963, p. 160-178 ; H. Griffith, « Covenant in Reformation Theology » dans éd. Waters, Reid & Muether, Covenant Theology, p. 328.[↩]
91. Lillback, Binding of God, p. 50.[↩]
92. Ibid, p. 52-53.[↩]
93. Ibid, p. 59-60.[↩]
94. Ibid, p. p. 65.[↩]
95. Ibid, p. p. 66.[↩]
96. Ibid, p. p. 80.[↩]
97. Ibid, p. p. 121.[↩]
98. U. Zwingli, Refutation of Baptist tricks in Ulrich Zwingli: Selected Works, éd. S. M. Jackson, Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1972, p. 228-229.[↩]
99. Lillback, Binding of God, p. 117.[↩]
100. C. S. McCoy & J. W. Baker, Fountainhead of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition, Louisville : Westminster/John Knox Press, 1991, p. 103-111.[↩]
101. M. W. Karlberg, « Covenant Theology and the Westminster Tradition » WTJ, 54/1 1992, p. 139–140.[↩]
102. Ibid., p. 141.[↩]
103. Lillback, Binding of God, p. 128-134, 167.[↩]
104. J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, III.XVII.3, 15 ; Lillback, Binding of God, p. 200-201.[↩]
105. Lillback, Binding of God, p. 202-203.[↩]
106. Ibid., p. 145.[↩]
107. Ibid., p. 147.[↩]
108. Calvin, Institution, II.XI.1 ; Lillback, Binding of God, p. 151 ; Karlberg, « Covenant Theology and Westminster » WTJ, 54/1 1992, p. 15. L’article de Karlberg fait régulièrement preuve d’une historiographie très pauvre, les mauvaises lectures à répétition de Mark Karlberg, concernant Calvin, Crisp, Bolton et Dickson sont documentés dans B. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. B. D. Estelle, J. V. Fesko, D. Vandrunen, The Law is not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, Phillipsburg : P&R Publishing Co., 2009, p. 78.[↩]
109. Lillback, Binding of God, p. 276-304.[↩]
110. C’est l’erreur commise par certaines lectures superficielles de Calvin comme J. V. Fesko, « Calvin and Witsius on the Mosaic Covenant » dans éd. B. D. Estelle, J. V. Fesko, D. Vandrunen, The Law is not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, Phillipsburg : P&R Publishing Co., 2009, p. 31-33.[↩]
111. Lillback, Binding of God, p. 298-304.[↩]
112. Ibid., p. 155.[↩]
113. Ibid., p. 170.[↩]
114. Calvin, Institution, III.XIV.21 ; Lillback, Binding of God, p. 188.[↩]
115. Lillback, Binding of God, p. 190.[↩]
116. Ibid., p. 198.[↩]
117. Karlberg, « Covenant Theology and Westminster » WTJ, 54/1 1992, p. 20.[↩][↩]
118. P. Golding, Covenant Theology: The Key of Theology in Reformed Thought and Tradition, Fearn : Mentor, 2004, p. 27.[↩]
119. Ibid., p. 28, 30.[↩]
120. Woolsey, Unity and Continuity, p. 429.[↩]
121. Estelle, B. D., Swinburne, B. W., Tipton, L. G., Troxel, A. C., Van Dixhoorn, C. V., Report of the Committee to Study Republication, 2016, I.4.I.[↩][↩]
122. Confession de foi de Westminster, 2.2 ; 7.1 ; 8.4.[↩]
123. Ibid., 8.2, 5; 16.5; Grand catéchisme de Westminster, 193.[↩]
124. Confession de foi de Westminster, 16.5-7.[↩]
125. Ibid., 16.5.[↩]
126. F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Volume 2: Eleventh through Seventeenth Topics, trad. G. M. Giger, éd. J. T. Dennison Jr., Phillipsburg : P & R Publishing, 1994, p. 712.[↩]
127. H. Perkins, « Meritum ex pacto in the Reformed Tradition: Covenantal Merit in Theological Polemics », MAJT, 31, 2020, p. 60.[↩]
128. Notons que le consensus n’est pas absolu sur ce point, certains théologiens préfèrent simplement abandonner toute idée de mérite, voir Ibid., p. 86-87.[↩]
129. R. A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Termes Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, Grand Rapids : Baker Book House Company, 1985, p. 108-109.[↩]
130. Woolsey, Unity and Continuity, p. 371.[↩]
131. H. Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man, Volume 1, Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2017, p. 284.[↩]
132. Ibid., p. 412.[↩]
133. Le néonomisme consiste à envisager le salut comme étant fondée sur l’obéissance non pas à la Loi morale de Dieu mais à une nouvelle loi. Lors de la controverse du « marrow » c’est la foi et la repentance qui sont érigés en nouvelle loi, l’arminianisme fournit un autre exemple de néonomisme ou la foi rend efficace la mort du Christ pour le croyant et devient alors, au moins en parti, le fondement du salut de l’individu et pas un simple instrument dans ce salut.[↩]
134. Woolsey, Unity and Continuity, p. 93.[↩]
135. Plusieurs théologiens partagent avec les antinéonomiens le refus de la conditionnalité de l’alliance de grâce, c’est le cas de Herman Witisus ci-dessus et plus récemment de Meredith Kline. Tous deux affirment que le Christ a accompli la condition de l’alliance pour les siens mais, contrairement aux antinéonomiens, distinguent alliance de grâce et alliance intratrinitaire de rédemption (cette distinction est classique mais généralement accompagnée de la foi comme condition de l’alliance de grâce). Comme la condition de l’alliance est alors l’obéissance du Christ au sein de l’alliance de rédemption il n’existe plus de fondement pour parler de l’appartenance ou non d’une personne à l’alliance de grâce.[↩]
136. Woolsey, Unity and Continuity, p. 54.[↩]
137. B. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 83.[↩]
138. Woolsey, Unity and Continuity, p. 68.[↩]
139. Ibid., p. 91.[↩]
140. Woolsey, Unity and Continuity, p. 69 ; M. W. Karlberg, « Reformed Interpretation of the Mosaic Covenant », WTJ, 43/1, 1980, p. 21.[↩]
141. Woolsey, Unity and Continuity, p. 70[↩]
142. Karlberg, « Mosaic Covenant », p. 29–30.[↩]
143. B. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 102.[↩]
144. Woolsey, Unity and Continuity, p. 468.[↩]
145. Ibid., p. 468-469.[↩]
146. Karlberg, « Mosaic Covenant », p. 34.[↩]
147. Ibid., p. 37.[↩]
148. Contra B. D. Estelle, J. V. Fesko, D. VanDrunen, « Introduction » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 11. Pour une correction de cette erreur voir B. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 64.[↩]
149. B. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 99.[↩]
150. T. E. Hicks Jr., « John Owen on the Mosaic Covenant », RBTR, 6/1, 2009, p. 50.[↩]
151. Ibid., p. 54.[↩]
152. Ibid., p. 50–51.[↩]
153. Ibid., p. 47–48.[↩]
154. Turretin, Institutes Volume 2, p. 203.[↩]
155. Hicks, « John Owen », p. 47–48.[↩]
156. H. Blocher, « Old Covenant, New Covenant » dans A. T. B. McGowan, Always Reforming: Explorations in Systematic Theology, Leicester : Apollos, 2006, p. 268.[↩]
157. Ibid., p. 320.[↩][↩]
158. H. Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man, Volume 2, Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2017, p. 183.[↩]
159. Ibid., p. 184.[↩]
160. Ibid., p. 185.[↩][↩]
161. Ibid., p. 186. Sur ce point Fesko se trompe en disant que pour Witsius l’alliance mosaïque est purement fondée sur les œuvres (J. V. Fesko, « Calvin and Witsius on the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 31-33).[↩]
162. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 86.[↩]
163. C. Hodge, Systematic Theology, vol. 2, Oak Harbor : Logos Research Systems, Inc., 1997, p. 375[↩]
164. Ibid., p. 375–376.[↩]
165. H. Bavinck, Reformed dogmatics: volume 3, sin and salvation in Christ, Grand Rapids: Baker Academic, 2006, p. 220-221[↩]
166. « The spiritual and eternal clothed itself in the form of the natural and temporal. » Ibid., p. 221, 223[↩]
167. Ibid., p. 222[↩]
168. Ibid., p. 379[↩]
169. G. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2: Anthropology, trans. R.B. Gaffin, Bellingham : Lexham Press, 2012-2014 ; G. Vos, « The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology », in ed. R. B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, Phillipsburg : P & R Publishing, 2001, p. 234-269.[↩]
170. G. Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments, Édinbourg : The Banner of Truth Trust, 1985 ; G. Vos, « Hebrews, the Epistle of the Diatheke », in ed. R. B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, Phillipsburg : P & R Publishing, 2001, p. 161-233[↩]
171. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2, p. 250.[↩]
172. Ibid., p. 304.[↩]
173. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 3, p. 597.[↩]
174. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2, p. 333.[↩]
175. Vos, « Covenant in Reformed Theology », p. 234 n1.[↩]
176. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2, p. 349.[↩]
177. Ibid., p. 336.[↩]
178. Ibid., p. 352-353.[↩]
179. Vos, Biblical Theology, p. 127 ; voir aussi. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 97.[↩]
180. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2: Anthropology, trans. R.B. Gaffin, Bellingham : Lexham Press, 2012-2014 ; Vos, « The Doctrine of the Covenant », p. 130.[↩]
181. Vos, Biblical Theology, p. 127.[↩][↩]
182. Vos, « Covenant in Reformed Theology », p. 254.[↩]
183. « reflexion », Vos, « Covenant in Reformed Theology », p. 255.[↩]
184. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2, p. 348.[↩]
185. « The connection is of a totally different kind. It belongs not to the legal sphere of merit, but to the symbolico-typical sphere of appropriateness of expression », Vos, Biblical Theology, p. 127. Italiques originales.[↩]
186. Vos, Biblical Theology, p. 129.[↩][↩]
187. Vos, « Epistle of the Diatheke », p. 229.[↩]
188. Vos, Biblical Theology, p. 128.[↩][↩]
189. G. Vos, « The Scriptural Doctrine of the Love of God », in Shorter Writings of Geerhardus Vos, p. 437.[↩]
190. Vos, Biblical Theology, p. 126.[↩][↩]
191. Vos, Reformed Dogmatics, Volume 2, p. 347.[↩]
192. Vos, Biblical Theology, p. 128 ; voir aussi B. C. Ferry, « Works in the Mosaic Covenant » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 87.[↩]
193. M. G. Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview, Eugene : Wipf and Stock, 2006, p. 108.[↩]
194. K. Barth, Dogmatique, IV.1, trad. F. Ryser, Genève : Labor & Fides, 1966, p. 1-80 ; voir aussi A. T. B. McGowan, Adam, Christ and Covenant: Exploring Headship Theology Londres : Apollos, 2016, p. 24.[↩]
195. K. Barth, Church Dogmatics, éd G. W. Bromiley & T. F. Torrance, Édinbourg : T & T Clark, 1956-1977, vol. 4/1, p. 25 ; A. T. B. McGowan, Adam, Christ and Covenant: Exploring Headship Theology Londres : Apollos, 2016, p. 25.[↩]
196. P. C. Marcel, L’alliance de grâce, Aix-en-Provence, Éditions Kerygma, 2000, p. 5.[↩]
197. Marcel, L’alliance de grâce, p. 42.[↩]
198. « Marcel was no Barthian… », Blocher, « Old Covenant, New Covenant », p. 246.[↩]
199. McGowan, Adam, Christ and Covenant, p. 35.[↩]
200. O. P. Robertson, « Current Reformed Thinking on the Nature of the Divine Covenants », WTJ, 40/1, 1977, p. 65[↩]
201. « sovereign administration of grace and of promise », J. Murray The covenant of grace: a biblico-theological study, London: The Tyndale Press, 1954, p. 31.[↩]
202. À ce sujet, voir la critique de Robertson, « Nature of Divine Covenants », p. 68-69.[↩]
203. Murray The covenant of grace, p. 18[↩]
204. Ibid., p. 19[↩]
205. Ibid. p. 20[↩]
206. Ibid., p. 20-21[↩]
207. M. G. Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview, Eugene : Wipf and Stock, 2006, p. 5.[↩]
208. « a relationship under sanctions », M. G. Kline, « Law Covenant », WTJ, 27/1, 1964, p. 3.[↩]
209. « God’s covenant with man may be defined as an administration of God’s lordship, consecrating a people to himself under the sanctions of divine law. In more general terms, it is a sovereign administration of the Kingdom of God », Ibid., p. 17.[↩]
210. M. G. Kline, By Oath Consigned: A Reinterpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism, Grand Rapids : Baker, 1993, p. 16 ; Kline, « Law Covenant », p. 3.[↩]
211. « dichotomy between Law and Gospel », McGowan, Adam, Christ and Covenant, p. 69.[↩]
212. Robertson, « Nature of the Divine Covenants », p. 70–71.[↩]
213. Knoppers, « Ancient Near Eastern Royal Grants », p 673-688[↩]
214. Reid suggère que l’application que fait Kline des différents types de traités d’alliance est très précise dans Treaty of the Great King mais par la suite elle devient moins précise (J. N. Reid, « Ancient Near Eastern Backgrounds to Covenants » dans éd. Waters, Reid & Muether, Covenant Theology, p. 460 n33).[↩]
215. Vos, Biblical Theology, p. 126-127.[↩]
216. « an actual projection of the heavenly reality . . . in earthly forms which both reveal yet veil the ultimate glory to come », M. G. Kline, The Structure of Biblical Authority, 2e édition, Eugene : Wipf and Stock, 1997, p.156.[↩]
217. Kline, Kingdom Prologue, p. 157.[↩]
218. Kline, Kingdom Prologue, p. 85.[↩]
219. Kline, Kingdom Prologue, p. 158.[↩]
220. « Only by way of redemptive intrusion does a theophany-centered holy place reappear in the otherwise non-holy, post-Fall world – most prominently in the cultus of Israel’s typological theocratic kingdom », M. G. Kline, God, Heaven and Har Magedon: A Covenantal Tale of Cosmos and Telos, Eugene : Wipf and Stock, 2006, p. 226.[↩]
221. Kline, Kingdom Prologue, p. 366.[↩]
222. Kline, Kingdom Prologue, p. 325 ; Kline, Har Magedon, p. 102.[↩]
223. J. N. Reid, « The Mosaic Covenant » dans éd. Waters, Reid & Muether, Covenant Theology, p. 151.[↩]
224. M. G. Kline, « Gospel until the Law: Rom 5:13–14 and the Old Covenant », JETS, 34/4, 1991, p. 435.[↩]
225. A. M. Elam, R. C. Van Kooten, R. A. Bergquist, Merit and Moses: A Critique of the Klinean Doctrine of Republication, Eugene : Wipf and Stock, 2014, p. 37.[↩]
226. Kline, Har Magedon, p. 79.[↩]
227. Kline, Har Magedon, p. 127-128.[↩]
228. Kline, Kingdom Prologue, p. 109.[↩]
229. Kline, Kingdom Prologue, p. 325.[↩]
230. Kline, Kingdom Prologue, p. 332[↩]
231. Kline, Kingdom Prologue, p. 322.[↩]
232. M. G. Kline, « Oath and Ordeal Signs », WTJ, 28/1, 1965, p. 13-15.[↩]
233. M. G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary, Grand Rapids : Eerdmans, 1963, p. 65.[↩]
234. Kline, Har Magedon, p. 102-103, 127-128 ; Kline, Kingdom Prologue, p. 325.[↩]
235. D. G. Hart, « Princeton and the Law, Enlightened and Reformed » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 56 ; S. M. Baugh, « Galatians 5:1-6 and Personal Obligation, Reflections on Paul and the Law » dans éd. B Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 260.[↩]
236. D. VanDrunen, « Natural Law and the works Principle under Adam and Moses » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 301 n30 ; B. D. Estelle, « Leviticus 18:5 and Deuteronomy 30:1-14 in Biblical Theological Development, Entitlement to Heaven Foreclosed and Proffered » dans éd. Estelle, Fesko, VanDrunen, The Law is not of Faith, p. 118 n45.[↩]
237. M. G. Brown, Z. Keele, Sacred Bond: Covenant Theology Explored, Grandville : Reformed Fellowship, 2012, p. 117-118.[↩]
238. Voir J. V. Fesko, Adam and the Covenant of Works, Fearn : Mentor, 2021.[↩]
239. Voir la critique de McGowan, Adam, Christ and Covenant, p. 73.[↩]
240. M. Horton, Introducing Covenant Theology, Grand Rapids : Baker Books, 2007 ; M. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ, Louisville : Westminster John Knox Press, 2007. Il est à noter que dans ce deuxième livre Horton propose de réviser la sotériologie réformée en faisant de la justification la parole performatrice qui établit l’union à Christ (p. 216-242) et non comme bienfait découlant de cette union. En mettant ainsi la justification au premier plan de l’application du salut Horton se rapproche d’une sotériologie luthérienne. Le lecteur attentif ne peut s’empêcher de se demander si on n’assisterait pas là aux effets secondaires d’une trop forte distinction entre l’alliance mosaïque et la nouvelle alliance, une distinction qui tendrait à se rapprocher davantage de la théologie luthérienne que réformée.[↩]
241. « the Sinai pact itself is in form and substance a law covenant », Horton, Introducing Covenant Theology, p. 176. Italiques ajoutées.[↩]
242. M. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ, Louisville : Westminster John Knox Press, 2007, p. 14.[↩]
243. M. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ, Louisville : Westminster John Knox Press, 2007, p. 13-18.[↩]
244. Estelle, B. D., Swinburne, B. W., Tipton, L. G., Troxel, A. C., Van Dixhoorn, C. V., Report of the Committee to Study Republication, 2016.[↩]
245. Estelle et al., Committee to Study Republication, II.9.[↩]
246. Estelle et al., Committee to Study Republication, II.9.I.[↩][↩]
247. « unfortunate », Estelle et al., Committee to Study Republication, II.9.I.[↩]
248. Ainsi Blocher, Péché et rédemption, p. 125.[↩]
249. Ainsi McGowan, Adam, Christ and Covenant, p. 146.[↩]
250. Ainsi O. P. Robertson, The Christ of the Covenants, Grand Rapids : Baker, 1985, p. 121-124, cité avec approbation par H. Blocher, « Old Covenant, New Covenant » dans A. T. B. McGowan, Always Reforming: Explorations in Systematic Theology, Leicester : Apollos, 2006, p. 252 n54.[↩]
251. Henri Blocher souligne ceci, exprimant son accord avec Calvin et Robertson sur ce point (Blocher, « Old Covenant, New Covenant », p. 260).[↩]
252. Blocher, « Old Covenant, New Covenant », p. 263.[↩]