Ce qui suit est une traduction de cet article de Matt Hedges contre la transsubstantiation. Puisque cet article fait appel à des concepts qui peuvent être abscons pour le lecteur qui n’est pas accoutumé à la philosophie aristotélicienne, nous proposerons après l’article une synthèse vulgarisant son contenu.

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Introduction

Un problème classique auquel se sont confrontés les scolastiques médiévaux et leurs successeurs est la question de savoir comment les accidents peuvent exister sans substance dans laquelle inhérer dans le cas des espèces eucharistiques, selon la doctrine de la transsubstantiation. Dans ce billet, je souhaite aborder quelques éléments qui, je le crois, aideront à mettre en lumière la force de l’objection que constitue cette difficulté et à le défendre contre certaines objections.

Contexte aristotélicien

Comme le mot Devenir peut avoir plusieurs acceptions, et comme on doit dire de certaines choses non pas qu’elles deviennent et naissent d’une manière absolue, mais qu’elles deviennent quelqu’autre chose, Devenir pris absolument ne pouvant s’appliquer qu’aux seules substances, il est clair que pour tout le reste il faut nécessairement qu’il y ait, au préalable, un sujet qui devient telle ou telle chose. Ainsi, la quantité, la qualité, la relation, le temps, le lieu, ne deviennent et ne se produisent qu’à l’occasion d’un certain sujet, attendu que la substance est la seule qui n’est jamais l’attribut de quoi que ce soit, tandis que tous les autres termes sont les attributs de la substance.¹.

Ce mot d’Être peut recevoir plusieurs acceptions, comme l’a montré l’analyse que nous en avons faite antérieurement, en traitant des sens divers de ce mot. Être peut signifier, d’une part, la substance de la chose et son existence individuelle; d’autre part, il signifie qu’elle a telle qualité, telle quantité, ou tel autre des différents attributs de cette sorte. Du moment que l’Être peut s’énoncer sous tant de formes, il est clair que l’Être premier entre tous est celui qui exprime ce qu’est la chose, c’est-à-dire son existence substantielle. Ainsi, quand nous voulons désigner la qualité d’une chose, nous disons qu’elle est bonne ou mauvaise ; et alors nous ne disons pas plus que sa longueur est de trois coudées que nous ne disons qu’elle est un homme. Tout au contraire, si nous voulons exprimer ce qu’est la chose elle-même, nous ne disons plus qu’elle est blanche, ou chaude, ou de trois coudées ; nous disons simplement que c’est un homme, ou un Dieu. Toutes les autres espèces de choses ne sont appelées des êtres que parce que les unes sont des quantités de l’Être ainsi conçu ; les autres, des qualités ; celles-ci, des affections ; celles-là, telle autre modification analogue. Aussi, l’on peut se demander si chacune de ces façons d’être, qu’on désigne par ces mots Marcher, Se bien porter, S’asseoir, sont bien de l’Être ou n’en sont pas ; et la même question se représente pour toutes les autres classes qu’on vient d’énumérer. Aucun de ces êtres secondaires n’existe naturellement en soi, et ne peut être séparé de la substance individuelle ; et ceci doit paraître d’autant plus rationnel que l’Être réel, c’est ce qui marche, c’est ce qui se porte bien, c’est ce qui est assis. Et ce qui fait surtout que ce sont là des êtres, c’est qu’il y a sous tout cela un être déterminé, qui leur sert de sujet. Ce sujet, c’est précisément la substance et l’individu, qui se montre clairement dans la catégorie qui y est attribuée. Sans cette première condition, on ne pourrait pas dire que l’être est bon, ou qu’il est assis. Ainsi donc, il est bien clair que c’est uniquement grâce à cette catégorie de la substance, que chacun des autres attributs peut exister. Et par conséquent, l’Être premier, qui n’est pas de telle ou telle manière particulière, mais qui est simplement l’Être, c’est la substance individuelle. Le mot de Premier peut, il est vrai, être pris lui-même en plusieurs sens; mais la substance n’en est pas moins le premier sens de l’Être, qu’on le considère d’ailleurs sous quelque rapport que ce soit, la définition, la connaissance, le temps, et la nature. Pas un seul des autres attributs de l’Être ne peut exister séparément ; il n’y a que la substance toute seule qui le puisse².

Un accident ne possède pas sa propre quiddité sans référence à la substance. S’il en était autrement, de nombreuses conséquences absurdes s’ensuivraient, comme (1) rendre les accidents en tout point identiques aux substances, (2) faire en sorte que l’être soit prédiqué au même degré de la substance et de l’accident, ce qui est rejeté tant par les thomistes que par les scotistes.

Cette définition des accidents était pratiquement standard et uniforme avant la période médiévale. Bien que les premiers Pères de l’Église n’aient pas été aussi investis dans l’étude de l’aristotélisme, Augustin n’en reconnaissait pas moins cette vérité lorsqu’il disait :

R. Allons plus loin : Ne reconnais-tu pas que ce qui est inséparable du sujet ne peut subsister, si le sujet ne subsiste? — A. J’avoue également que cela est nécessaire ; mais quiconque examinera la chose avec attention reconnaîtra qu’il est possible que le sujet subsistant, tout ce qui est dans le sujet ne subsiste pas. La couleur de notre corps peut s’altérer par la maladie et par l’âge, quoique le corps ne périsse pas encore. Cependant il n’en est pas ainsi de toutes les propriétés du sujet, mais seulement de celles qui ne sont pas absolument nécessaires à l’existence du sujet auquel elles appartiennent. Pour que ce mur existe, il n’est pas nécessaire que nous le voyions de telle couleur ; qu’il vienne à blanchir ou à noircir par quelque accident, qu’il prenne d’autres couleurs encore, il ne cessera pas néanmoins d’être appelé et d’être réellement un mur. Mais si le feu manque de chaleur, il n’est plus feu, et nous ne pouvons appeler neige ce qui est privé de blancheur. Quant à ce que tu m’as demandé, s’il était possible que le sujet cessant d’exister, ce qui est dans le sujet continue à demeurer, quel est celui qui pourrait accorder ou admettre une telle proposition ? Il est tout à fait contraire à la vérité, il est même absurde que ce qui ne peut être que dans un sujet puisse exister, quand même ce sujet n’existerait pas³.

Les solutions de Thomas d’Aquin

En résumant l’approche médiévale qui tentait de sauver la transsubstantiation de ce nœud aristotélicien, le Dr Cross a écrit :

Le récit global en est celui d’une hypostasiation croissante : les accidents deviennent progressivement plus réels et, en fait, plus semblables à des substances. Il me semble que c’est là un effet inévitable de la pression exercée par cette doctrine théologique particulière : il est difficile de voir comment cette doctrine pourrait être cohérente — du moins si elle est formulée en termes de substances et d’accidents — sans une telle hypostasiation⁴

En ce qui concerne la notion d’esse [l’acte d’être] par rapport aux accidents, la position de Thomas d’Aquin est que l’esse n’est attribué aux accidents que dans la mesure où ils subsistent dans un autre, en tant que ce par quoi (quo) quelque chose est, par exemple la blancheur par laquelle Socrate est blanc. Par conséquent, l’esse appartient le plus proprement à la substance en premier lieu et par-dessus tout⁵. Cela plante le décor de la difficulté de la transsubstantiation : si un accident F ne possède l’esse que dans la mesure où il est ce par quoi une substance X est F, qu’est-ce que cela implique alors pour la possibilité d’accidents qui sont séparés de leurs substances ?

Dans la Question 77 de la Tertia Pars, Thomas d’Aquin a recours à la distinction essence-existence afin de résoudre la difficulté concernant la définition des accidents (l’objection à laquelle il répond est similaire à celle soulevée par nos théologiens réformés, à savoir que Dieu ne peut séparer une chose de sa définition essentielle) :

L’être n’étant pas un genre, l’être (l' »exister ») lui-même ne peut être l’essence soit de la substance soit de l’accident. La définition de la substance n’est donc pas : « l’être qui par soi existe sans sujet », ni celle de l’accident ; « l’être qui existe dans un sujet ». Mais à la quiddité, ou essence de la substance, « il appartient d’avoir l’exister non pas dans un sujet » ; à la quiddité, ou essence de l’accident, « il appartient d’avoir l’exister dans un sujet ». Or, dans ce sacrement, s’il est accordé aux accidents d’exister sans sujet, ce n’est pas par la vertu de leur essence, mais par la vertu divine qui les soutient. C’est pourquoi ils ne cessent pas d’être des accidents, car on ne les prive pas de leur définition d’accident et on ne leur attribue pas la définition de la substance⁶.

Les travaux de recherche actuels ont bien démontré que Thomas s’inspire ici d’Avicenne⁷. Cependant, la réponse de Thomas d’Aquin passe complètement à côté de l’objection réformée — bien que de manière involontaire, puisque les scolastiques protestants formulent légitimement une objection à laquelle Thomas répond dans une terminologie différente de celle qu’il pose lui-même avant ses réponses.

Comme le souligne l’éminent logicien réformé Arnoldus Senguerdius (1610-1667), la question ne porte pas sur un accident existant en puissance ou par abstraction, mais sur l’accident tel qu’il existe réellement en acte. Tous les camps accordent que l’essence d’un accident peut être séparée de son existence réelle. Ce que nous demandons plutôt, c’est s’il est possible pour un accident existant en acte de ne pas inhérer. C’est précisément ce que nous nions. De même, peut-on concevoir une substance donnée qui n’existe pas en soi, dans la mesure où l’on entend ici par « perséité » ce mode d’existence propre aux substances qui s’oppose directement à l’inhérence des accidents ?

Gisbertus Voetius explique : « Un sujet existant en acte ne peut d’aucune manière être, à moins qu’un mode essentiel ou une affection propre n’y coexiste et n’y inhère. À un sujet aptitudinel doit être attribuée une affection aptitudinelle, à un sujet en acte une [affection] en acte, à une puissance existante une puissance coexistante, à un [sujet] existant en acte une [affection] coexistant en acte⁸. » Si nous parlons d’un homme existant en puissance, nous pouvons dire qu’il est potentiellement un animal rationnel. Cependant, il est impossible qu’un homme existe en acte sans être un animal rationnel. Les Réformés soutiennent qu’il en va de même pour un accident. Puisqu’il n’y a de relation réelle que celle qui existe en acte, l’inhérence aptitudinelle correspond non pas à un accident existant en acte, mais à un accident existant en puissance. Par conséquent, la question est de savoir si un accident existant en acte peut être sans sujet.

Thomas répond au problème de l’individuation des accidents eucharistiques de la manière suivante : « Ces accidents ont acquis un esse individuel dans la substance du pain et du vin. Lorsque celles-ci sont converties en corps et sang du Christ, ces accidents demeurent (par la puissance divine) dans l’esse individué qu’ils possédaient auparavant. Ainsi, ils sont singuliers et perceptibles. »

La réplique de Cross : « Ici, nous nous rapprochons du cœur du problème. L’esse ‘qu’ils possédaient auparavant’ était ce en vertu de quoi un accident était lui-même ce en vertu de quoi une substance était telle ou telle. Or, lorsqu’ils sont séparés, les accidents ne sont plus ce en vertu de quoi une substance est telle ou telle. En fait, ils semblent être eux-mêmes des existants indépendants. Et, indépendamment de la continuité de l’esse, cela s’apparente à une sorte d’erreur de catégorie, passant d’un id quo [ce par quoi] à un id quod [ce qui]. Et cela nous conduit au cœur de la difficulté. »

Thomas affirme en effet que les accidents eucharistiques passent du statut de « ce par quoi » à celui de « ce qui » dans sa réponse à la quatrième objection :

Ces accidents n’avaient pas d’être propre ni d’autres accidents tant que subsistait la substance du pain et du vin ; mais leurs sujets possédaient un « tel » être par leur intermédiaire, tout comme la neige est « blanche » par la blancheur. Mais après la consécration, les accidents qui demeurent possèdent l’être ; par conséquent, ils sont composés d’existence et d’essence, comme cela a été dit des anges (Ia, Q. 50, a. 2, ad 3) ; et en outre, ils possèdent la composition de parties quantitatives.

La même chose est répétée dans la tradition thomiste tardive, spécifiquement en référence à la fonction de la quantité dimensionnelle :

Car ils ne sont immédiatement unis à la quantité que pour affecter simultanément le sujet ou la substance, se communiquant à elle comme à un sujet. Mais lorsque la substance est détruite, la quantité restante commence à être dénommée le sujet des accidents — non seulement en tant que quo [ce par quoi], comme elle était dénommée auparavant, mais aussi en tant que quod [ce qui] négativement, parce qu’elle n’est pas dans un autre, et parce que les accidents n’ont pas d’autre sujet en acte⁹.

À mon avis, cela rend Thomas encore plus vulnérable à l’objection réformée selon laquelle la transsubstantiation impliquerait que Dieu fasse d’un accident une substance, c’est-à-dire qu’un accident soit en même temps à la fois un accident et un non-accident. Évidemment, c’est une contradiction et c’est donc faux. Rappelons que pour Thomas, il y a un seul type d’esse [acte d’être] possédé à la fois par les substances et les accidents, bien que selon des voies ou des modes différents.

Gilles de Rome

Une autre réponse donnée par certains papistes est que Dieu peut assumer le rôle de produire n’importe quel effet qu’une cause seconde peut produire, sans la médiation de cette cause seconde. Ainsi, Dieu, par Sa puissance, « soutient » ces accidents eucharistiques après la consécration. Nous trouvons une approche similaire chez Gilles de Rome :

Puisque par conséquent, si rien ne s’y oppose, causer et conserver les choses dans l’esse se ramène au genre de la cause efficiente (catégorie selon laquelle Dieu est la cause des choses) — et puisqu’un accident ne peut être sans sujet à moins que le sujet ne soit la cause de l’accident en tant que l’accident provient des principes du sujet et qu’il est maintenu dans l’existence par le sujet — [il s’ensuit que] Dieu sera capable de conserver [l’accident] sans sujet, puisque dans cette catégorie de cause, tout ce que Dieu peut faire par la médiation d’une cause seconde, il peut le faire sans sa médiation¹⁰.

Pour que cette approche atteigne le résultat escompté, il doit y avoir une sorte de relation de causalité efficiente entre une substance et son ou ses accidents. Gilles estime que l’esse d’un accident est un seul et même que celui de la substance dans laquelle il inhère. « En une seule chose, une seule existence et un seul esse suffisent pour l’existence de tout ce qui se trouve dans cette chose, et qui existe par [cette unique existence]. La substance d’une créature existe parce qu’elle est perfectionnée par l’esse ; les accidents existent parce qu’ils sont reçus dans l’existant¹¹. » Comme le note si justement le Dr Cross, cela rend en fait le problème plus difficile, car il s’ensuivrait qu’un accident séparé doit posséder son propre esse. C’est ce que concède explicitement Gilles : « De même, par conséquent, que si la blancheur était séparée du sujet, elle ne pourrait pas exister à moins qu’un autre esse ne lui soit communiqué (à moins peut-être qu’elle ne soit séparée en même temps que l’esse qu’elle avait dans le sujet, avant la séparation), puisqu’une essence créée ne peut exister sans aucun esse, de même lorsqu’elle existait dans un sujet, elle existait par l'[esse] qui était dans l’existant, et existait par l’esse du sujet¹². » Scot rejette explicitement la solution de Gilles ici, arguant qu’aucun mécanisme ne peut être postulé par lequel l’accident pourrait acquérir un nouvel esse :

Si un accident, lorsqu’il est séparé, possède un nouvel esse, il est nécessaire de postuler en lui une certaine transmutation allant de l’absence d’un tel esse vers cet esse. Mais cela est impossible. Preuve en est qu’on ne peut postuler la nature de cette mutation : car ce n’est pas une génération (puisqu’un accident n’est pas le sujet d’une génération) ; ce n’est pas non plus un accroissement ou une altération (puisqu’aucune quantité ni qualité n’est acquise par cette mutation, car alors soit la qualité serait le sujet de l’accroissement ou de l’altération, et de la chose dont l’esse est acquis, soit ce serait la quantité (ou la qualité) ; et ainsi de suite, nous pourrions argumenter à l’infini)¹³.

Il ne semble pas logique de comprendre comment un esse causé de manière efficiente pourrait survivre dans les accidents après la disparition de la substance, étant donné que cet esse causé appartient à la substance. De plus, pour que Dieu puisse « conserver » les accidents, il faut se rappeler que le pain et le vin sont des causes matérielles, et non des causes efficientes de leurs accidents. Tout le monde s’accorde à dire que Dieu n’est pas le sujet des accidents, et il est donc difficile de voir comment Dieu remplit ce rôle.

Duns Scot

Scot nie qu’un accident puisse partager l’esse [l’acte d’être] de sa substance, et estime par conséquent que les accidents possèdent une individuation distincte (rappelons que pour Scot, c’est l’eccéité — haecceitas — qui individue, et non la matière signalée par la quantité) : « De même que toute chose qui se trouve à la fois hors de sa cause et hors de l’intellect possède une entité propre, de même elle possède un esse propre. Si donc un accident possède une entité essentielle propre hors de son sujet et de l’intellect, il possède également un esse propre. Ainsi, il n’existe pas formellement par l’esse du sujet¹⁴. »

Quiconque est familier avec le corpus de Scot sait que les relations de dépendance constituent une grande partie de sa manière de comprendre la relation substance-accident (par ailleurs, Scot utilise également cela comme une analogie pour la dépendance hypostatique de la nature humaine du Christ dans l’Incarnation). « Ce qui est dénommé par le signifié per se d’un accident, et qui est quelque chose d’absolu, peut réellement être et ne pas être dans un sujet ; mais il est nécessairement, de manière aptitudinelle, dans [le sujet]¹⁵. » Le sens ici est que le signifié per se d’un accident est l’accident lui-même, tandis que le signifié per accidens serait la substance possédant l’accident.

Cela nous conduit également à la manière dont Scot utilise la notion d’inhérence aptitudinelle (bien qu’il préfère généralement utiliser le terme de « dépendance » à la place). Pour lui, un accident peut être qualifié d’absolu au sens où il ne requiert pas de terme pour son existence :

Un absolu, en tant qu’absolu, ne requiert ni terme final ni quelque chose qui le termine, car alors il ne serait pas absolu. Par conséquent, s’il requiert un sujet, il est nécessaire que, de ce fait, il y ait une autre dépendance essentielle à [cet absolu]. Mais aucune dépendance à l’égard de quelque chose qui n’est pas de son essence n’est simplement nécessaire pour un absolu quelconque, si ce n’est à l’égard de la cause extrinsèque absolument première, à savoir Dieu¹³.

En d’autres termes, la relation de dépendance ultime pour tout accident créé est simplement son fondement final en Dieu Lui-même, qui est la cause première des créatures. Pour Scot, c’est la seule relation de dépendance qui soit absolument nécessaire pour les êtres créés. Par conséquent, il n’est pas absolument nécessaire pour un accident de dépendre d’un sujet. Cela est similaire à ce que nous avons déjà vu dans la tradition thomiste, mais se heurte aux mêmes problèmes, que j’ai brièvement évoqués et que je décrirai plus en détail ci-dessous.

Les aveux des papistes

Ce n’est pas sans raison que Voetius nous avertissait que là où Francisco Suárez a raison, il n’y a personne de meilleur que lui ! Suárez concède en effet explicitement que l’idée d’accidents séparés ne peut être démontrée sur des bases purement métaphysiques, ce qui vient confirmer ma thèse générale selon laquelle la distinction entre inhérence aptitudinelle et inhérence actuelle, ainsi que les autres arguments utilisés pour la soutenir, proviennent proprement des théologiens et des défenseurs de Rome, et très certainement pas des logiciens et des philosophes.

Néanmoins, étant supposé le mystère de la foi, il est bien plus probable que même les qualités réellement distinctes de la substance et de la quantité puissent être préservées sans inhérence actuelle, comme je l’ai dit au tome III, partie III, disp. 56, sect. 3, à la fin. Dès lors, en ce qui concerne tous les accidents qui sont réellement distincts de la substance et les uns des autres, nous supposons comme certain que l’inhérence actuelle n’est pas leur essence, mais un mode distinct d’eux par la nature de la chose — à savoir, le mode d’union d’une forme à la matière ou à un sujet, comme je l’ai déclaré plus haut dans les disp. 15 et 16 sur la cause formelle, et dans ladite disp. 56, partie III, sect. 2. Mais quant à savoir s’il peut être suffisamment prouvé par la raison naturelle contre les philosophes qu’il n’est pas répugnant pour un accident d’être préservé séparé de son sujet, je l’ai touché du doigt dans mon Commentaire sur la partie III, q. 77, a. 1. Et véritablement, je pense que cela ne peut pas simplement être démontré par l’homme. D’autant plus que même la distinction réelle de la quantité d’avec la substance n’est pas suffisamment démontrée par la seule raison, comme nous le dirons plus bas ; et la séparation des qualités d’avec tout sujet est même considérée comme impossible par certains catholiques¹⁶.

Le problème de la génération et de la corruption

Bien avant Thomas, certains docteurs médiévaux commencèrent à débattre de la question des accidents séparés. L’un des problèmes qui surgit fut de savoir que penser des cas où le pain, après la consécration, était mangé par des souris ou altéré d’une autre manière. Une réponse des plus intéressantes est donnée par Lothaire de Segni, qui deviendra plus tard le pape Innocent III :

Mais si l’on demande ce qui est mangé par une souris lorsque le sacrement est rongé, ou ce qui est consumé par le feu lorsque le sacrement est brûlé : il est répondu que, tout comme par un miracle la substance du pain est convertie lorsque le corps du Seigneur commence à être sous le sacrement, de même, d’une certaine manière, par un miracle elle retourne [à son état antérieur] lorsque ce (corps) cesse d’y être¹⁷.

Qu’en est-il du fait que la forme du pain semble demeurer, étant donné que les espèces peuvent encore nourrir physiquement ceux qui les reçoivent ? La position d’Innocent est que la forme du pain est toujours là, et il confesse également que les propriétés naturelles semblent subsister : « Non seulement les propriétés accidentelles, mais même les propriétés naturelles semblent demeurer — la qualité du pain qui, en nourrissant, chasse la faim, et la qualité du vin qui, en désaltérant, éteint la soif. Disons donc que la forme du pain est rompue et broyée, mais que c’est le Christ qui est reçu et mangé¹⁸. » Cette notion sera plus tard rejetée par les papistes au profit de la quantité dimensionnelle comme facteur explicatif de la génération et de la corruption.

La critique de Thierry de Freiberg

Thierry établit deux modes de prédication per se [par soi] pouvant s’appliquer à la notion d’accident :

1. Le prédicat est un constituant de l’essence du sujet ; par exemple, les lignes étant prédiquées du triangle. Ces prédicats sont inséparables de la chose qu’ils définissent. Compris selon ce premier mode, un accident est défini comme la disposition d’une substance, ce dernier concept étant présupposé et inclus dans le premier.
2. Le prédicat identifie le sujet d’une certaine manière, mais le sujet est à son tour une propriété essentielle ou un attribut de quelque chose d’autre. Le prédicat sert à désigner le genre de chose dont il est une propriété. Sous ce second mode de prédication per se, l’inhérence actuelle est comprise comme une propriété nécessaire d’un accident, tout comme le fait d’être pair ou impair est une propriété nécessaire des nombres.

Thierry critique également Thomas d’Aquin pour avoir mal interprété le passage du Liber de Causis (Livre des Causes) qui traite de la manière dont la Cause Première (Dieu) peut produire un effet immédiatement sans cause seconde. Pour être un peu plus précis, la critique de Thierry est que le contexte du Liber de Causis implique une discussion sur les causes au sein d’un même genre, à savoir la causalité formelle. Cela ne s’applique pas au cas de la transsubstantiation, où la causalité matérielle exercée par le pain et le vin sur les accidents ne peut être remplacée par Dieu au sein de ce même ordre de l’être, puisque Dieu ne peut être le sujet d’accidents. Un argument similaire contre Thomas se trouve également chez Jean de Paris (1255-1306), que Jörgen Vijgen décrit dans sa monographie sur le sujet.

Réponse À une objection

Voici ce que l’apologète catholique Christian Wagner répond aux objections soulevées dans le raisonnement qui précède : « L’inhérence est une certaine relation. Or, une relation ne requiert pas nécessairement l’existence du terme [le terminus] de la relation, puisqu’elle indique simplement l’ordre de l’un par rapport à l’autre, lequel ne dépend pas de l’existence de cet autre ; par exemple, lors de l’annihilation de son père, un homme posséderait toujours la relation de filiation, c’est-à-dire qu’il ne cesserait pas d’être le fils de tel ou tel homme. Cette relation est dite actuelle avec l’existence actuelle du terme, et aptitudinelle si l’on conserve simplement l’ordre après que le terme a cessé d’exister. On peut penser l’inhérence de la même manière. D’une part, un certain accident peut réellement inhérer dans un certain sujet, et la relation est alors actuelle (tout comme si le père existe, envers qui le fils est en relation) ; d’autre part, ce même accident peut inhérer de manière aptitudinelle dans un certain sujet, et la relation est alors aptitudinelle (tout comme si le père cesse d’exister et que le fils conserve son ordre en tant qu’engendré)¹⁹. »

Réponse : Cet argument de M. Wagner est assez unique parmi les auteurs thomistes que j’ai rencontrés. On trouve exactement le contraire dans des sources plus anciennes et plus autorisées, à savoir que l’inhérence aptitudinelle ne devrait pas être qualifiée de relation :

L’opinion des thomistes est que l’inhérence aptitudinelle relève de l’essence des accidents et qu’elle n’est pas une relation. Il faut noter qu’une chose est absolue ou référentielle de deux manières, à savoir, du côté du sujet et de celui d’un terme [le terminus]. Car un être qui est absolu du côté du sujet est un être qui n’est pas naturellement reçu dans un autre, comme la substance. Une chose référencée à une autre en tant que sujet est celle qui est essentiellement, par sa nature, reçue dans une autre, comme c’est le cas pour tout accident. Une chose absolue du côté du terme est celle qui, formellement, ne possède pas de référence à une autre précisément en tant que « terme-vers-lequel » [terminus-ad-quem], comme par exemple la substance, la quantité et la qualité. Une chose référencée à une autre en tant que terme est celle qui, formellement, possède une référence à une autre précisément en tant que « terme-vers-lequel », comme c’est le cas pour la catégorie de la relation. De cette manière, une relation appartenant à la catégorie de la relation diffère des autres choses qui sont référentielles dans les autres genres²⁰.

L’exemple que donne Wagner d’une relation qui continue d’exister malgré la disparition de son terme (un fils et son défunt père) confond les deux catégories que Cajétan sépare pourtant explicitement, à savoir : être « référentiel » (ce qui s’applique aux neuf genres d’accidents) et être une « relation » au sens propre impliquant un terme. Certes, Cajétan parle de la relation comme étant « référentielle », mais le fait est que l’analogie fournie ne parvient pas à servir la cause romaine. Même si nous concédons que la relation de filiation existe toujours après la mort d’un père, il ne s’ensuit pas pour autant que les accidents, en tant qu’accidents, puissent exister sans un sujet, qui n’est pas pour eux un « terme-vers-lequel » ils se réfèrent.

La réponse de la scolastique réformée

La réponse protestante à ce problème est formulée de manière similaire par Johann Gerhard, le célèbre théologien luthérien : « Autre chose est la relation relative, autre chose la relation absolue. L’absolue est celle qui est dirigée vers le sujet et vers la dépendance, c’est-à-dire de l’accident vers le sujet ; la relation relative est dirigée vers le terme opposé. En effet, il n’y a pas là de dépendance, mais une opposition de corrélatifs. La relation se réfère au terme, non au sujet ; la relation génère la contrariété des corrélatifs. Cependant, l’inhérence est une relation entre le sujet et l’accident qui indique plutôt la dépendance et la conjonction que la dissension et la séparation²¹. »

L’argument réformé est que la transsubstantiation implique une contradiction en parlant d’accidents qui existent par eux-mêmes, puisque cela est contraire à la nature même d’un accident ; Ergo, la position des papistes impliquerait que Dieu peut faire en sorte que la quantité soit à la fois un (ou des) accident(s) et un (ou des) non-accident(s) en même temps. En ce qui concerne la première partie, Rome a en effet été prête à aller jusqu’à dire que les accidents existent par eux-mêmes : « Après la consécration cependant, l’accident est sans sujet, car il existe per se [par soi], parce que la substance passe, tandis que les accidents demeurent²². » Cela apparaît également dans la réponse de Thomas d’Aquin au « problème des souris », qui soulève la question de savoir comment une chose dépourvue de matière (c’est-à-dire les espèces après la consécration) pourrait être corrompue ou endommagée ? Thomas répond que Dieu confère à la quantité dimensionnelle un mode d’existence semblable à celui d’une substance :

Mais il ne semble pas rationnel de dire que quelque chose arrive miraculeusement dans ce sacrement, sinon précisément par la consécration en vertu de laquelle il n’est pas question qu’une matière soit créée ou revienne. Il semble donc qu’il vaut mieux dire ceci : C’est la consécration qui accorde miraculeusement à la quantité du pain et du vin d’être le premier sujet des formes qui viendront ensuite. Tel est le propre de la matière. Et c’est pourquoi, par voie de conséquence, il est accordé à cette quantité tout ce qui est attribuable à la matière. Et c’est pourquoi tout ce qui pourrait naître de la matière du pain si elle existait, tout cela peut naître de cette quantité du pain et du vin, non pas par un nouveau miracle, mais en vertu du miracle antérieur. […] La quantité du pain et du vin garde sa nature propre et reçoit miraculeusement la vertu et la propriété de la substance. C’est pourquoi elle peut aboutir à l’une et à l’autre, c’est-à-dire à la substance et à la dimension²³.

Par conséquent, il semblerait préférable de dire que, tout comme la substance du pain est miraculeusement changée en corps du Christ lors de la consécration, de même, par un miracle, les accidents sont faits subsistants, ce qui est le propre d’une substance. Par conséquent, ils produisent tous les effets et subissent tous les changements que la substance produirait ou subirait si elle était présente. C’est pourquoi, sans aucun autre miracle, ils peuvent enivrer, nourrir, être réduits en cendres ou en poussière, de la même manière et dans le même ordre que si la substance du pain et du vin était présente²⁴.

C’est l’opinion suivie par saint Thomas [Aquin] dans cette question, disant qu’il a été donné aux dimensions la propriété de la substance, son acte, sa puissance et son efficacité²⁵.

Dans une telle considération mathématique, la quantité dimensionnelle prend le mode de la substance (« accipit modum substantiae »). Par conséquent, dans le cas de dimensions existant réellement sans substance, les sens observent à la fois la quantité et quelque chose de quantifié, c’est-à-dire des dimensions sur le mode de la substance²⁶.

À partir de là, on peut voir comment Thomas d’Aquin s’est rendu encore plus vulnérable à l’objection des réformés : à savoir que la transsubstantiation implique de manière irrationnelle que Dieu transforme des accidents en substances tout en restant des accidents. Si la quantité dimensionnelle possède la puissance et la propriété d’une substance (et peut donc générer une substance, comme le dit Thomas ici), qu’elle est le sujet des formes subséquentes, et qu’elle peut subir la génération et la corruption, de quelle catégorie d’être commence-t-elle à se rapprocher de plus en plus ? Quelle condition nécessaire pour être une substance n’a-t-elle pas remplie ? Le thomisme lui-même considère la quantité comme l’accident « premier », celui qui ressemble le moins aux autres catégories d’accidents et qui est le plus similaire au composé matière-forme, c’est-à-dire à la substance — la chose qui est capable de subjectiviser différentes propriétés et formes²⁷. » À cela s’ajoute la déclaration de Thomas d’Aquin selon laquelle les accidents eucharistiques possèdent le même type d’esse subsistens [être subsistant] qu’ils avaient avant la consécration, la différence étant que ce dernier est soutenu par Dieu : « … de même que dans les qualités qui demeurent dans le sacrement il reste une action correspondant à l’action de la substance existant auparavant, de même aussi l’être subsistant qui convient aux dimensions restantes correspond à cet être que la substance du pain avait auparavant²⁸. »

Une remarque importante sur la primauté de la quantité chez Thomas est qu’elle conduirait apparemment à tenir pour vraies des prédications absurdes, comme de dire qu’une quantité est blanche, chaude, froide, etc. Évidemment, personne de sensé ne concéderait jamais la vérité de telles propositions. Cela fonctionne comme un argument de reductio ad absurdum [réduction à l’absurde] contre l’idée de Thomas selon laquelle la quantité dimensionnelle sert de quasi-sujet aux accidents du pain et du vin. Si les attributs assignés par le thomisme à la quantité dimensionnelle sont effectivement vrais, et qu’elle fonctionne avec la puissance d’une substance, comment cela n’impliquerait-il pas de telles affirmations décrivant la manière dont la quantité existe par rapport aux accidents qu’elle est censée soutenir ?

Puisqu’une génération réelle requiert une matière sous-jacente, comment Thomas d’Aquin répond-il à cela ? Il propose deux solutions, dont la première est celle que nous avons vue plus haut chez le pape Innocent III, à savoir que le corps et le sang du Christ retournent substantiellement à l’état de pain et de vin dans leurs substances propres. Étant donné que Thomas rejette cette solution, il propose quelque chose de différent : « … et alors, soit par conséquent la matière elle-même sera également introduite en raison de la concomitance naturelle de la forme avec la matière — tout comme, en raison de la concomitance naturelle de l’âme du Christ avec le corps, l’âme était sous le sacrement ; et cela, d’une certaine manière, revient à la première affirmation, à savoir que la matière est faite à nouveau. Ou bien, par la puissance divine, la nature de la matière sera donnée à la dimension elle-même, en raison de sa proximité avec elle, de sorte que ce qui est généré soit composé de matière et de forme²⁹. ». C’est précisément le même langage problématique que celui que nous avons déjà rencontré. Qu’est-ce qui empêche ici la matière d’être réellement présente en tant que chose à partir de laquelle la génération et la corruption ont lieu ?

Les trois conditions de la substance

En résumé, la manière dont je souhaite formuler l’objection réformée est un peu unique : quelles sont les conditions nécessaires pour qu’un être soit une substance ? Si la quantité existe per se [par soi] et qu’elle est le sujet d’autres accidents, qu’est-ce qui fait qu’elle n’est pas une substance ? Si l’on souhaite accepter cette conséquence et concéder une réponse affirmative à la seconde question, la transsubstantiation est vaincue, puisque nous avons maintenant une quantité dimensionnelle qui est à la fois un accident et une substance, ce qui est contradictoire. Par conséquent, les romanistes chercheront à nier que la quantité dimensionnelle soit une substance. La question est de savoir s’ils peuvent le faire de manière cohérente. En ce qui concerne ces « conditions nécessaires » pour la substance, nous pouvons en dénombrer trois : (1) ne pas exister dans un autre, (2) exister per se, et (3) être le sujet de soutien des accidents, cette dernière étant le constituant formel de la substance³⁰. Sur la base d’une pléthore de textes de la tradition thomiste, la quantité dimensionnelle de l’Eucharistie après la consécration remplit chacun de ces trois critères.

Ma suspicion principale, à savoir que la distinction entre inhérence aptitudinelle et inhérence actuelle a été conçue pour les besoins de la transsubstantiation et non sur des bases purement métaphysiques, se trouve confirmée par le fait qu’en dehors des discussions sur l’Eucharistie, les scolastiques définissent les accidents précisément de cette manière aristotélicienne plus stricte. Par exemple, lorsque Thomas d’Aquin examine les relations trinitaires :

Pour éclaircir cette question, notons d’abord qu’en chacun des neuf genres d’accident, il y a deux aspects à considérer. Il y a d’abord l’être qui convient à chacun d’eux en tant qu’accident ; et pour tous en général, il consiste à exister dans le sujet : en effet, l’être de l’accident, c’est d’exister dans un autre. L’autre aspect à considérer en chacun d’eux, c’est la raison formelle propre de chacun de ces genres. Or, dans les autres genres que la relation, par exemple dans la quantité et la qualité, la raison formelle propre du genre se prend encore par rapport au sujet ; on dit ainsi que la quantité est une mesure de la substance, que la qualité est une disposition de la substance. Mais la raison formelle propre de la relation ne se prend pas par rapport au sujet en qui elle existe ; elle se prend par rapport à quelque chose d’extérieur³¹.

Ou encore, lorsqu’il défend la réfutation de Parménide par Aristote :

Soutient-on plutôt que l’être est accident seulement et non subs­tance? Voilà chose tout à fait impossible, puisque sans substance l’ac­cident ne peut pas du tout exister. Tout accident s’attribue en effet à la substance comme à son sujet ; la définition même de l’accident implique cela³².

Cette même observation a également été relevée par certains chercheurs au cours des dernières décennies dans leurs travaux sur la métaphysique de l’Eucharistie chez Thomas d’Aquin :

Il n’est pas surprenant que dans ses œuvres philosophiques, Aquin ne fasse aucune référence à la capacité de Dieu à causer directement des accidents… Après tout, le fait que Dieu cause des accidents non inhérents est un miracle, c’est-à-dire une infraction au cours naturel des événements, et les miracles concernent le théologien mais non le philosophe. Ce qui est surprenant, c’est que dans les œuvres philosophiques de Thomas, nous ne trouvons aucune mention de la possibilité logique pour un accident d’exister sans inhérer dans une substance. Ce n’est que lorsqu’il s’exprime en tant que théologien que Thomas introduit sa reformulation de ce qu’est un accident³³

Il semble que nous ayons ici une discontinuité entre Thomas philosophe et métaphysicien, qui cherche à dégager le sens véritable d’Aristote, et Thomas théologien, qui défend les dogmes médiévaux de Rome.

La fausse analogie de l’Incarnation

Lorsqu’il s’agit du concept selon lequel Dieu suspend les effets naturels des créatures, et qui à première vue semble impliquer une contradiction (comme dans le cas de la substance et des accidents), les thomistes argumentent généralement par analogie pour montrer qu’un tel miracle est possible, en recourant à l’Incarnation. Par exemple, on peut voir cet argument présenté par les scolastiques baroques de Salamanque :

Il est également proportionné pour un accident d’être dans un sujet que pour une substance complète de ne pas être dans un autre. Mais par la puissance divine, il peut être fait qu’une substance complète soit dans une autre, comme cela est clair dans le mystère de l’Incarnation, où l’humanité, qui est une nature complète, existe dans le Verbe. Par conséquent, par la puissance divine, il peut semblablement être fait qu’un accident ne soit pas dans un autre ; et c’est ainsi que cela se passe dans ce mystère³⁴.

Selon mon estimation, ce parallèle est inadéquat pour plusieurs raisons :

1. Pour un thomiste strict, il est très étrange de prétendre qu’il existe une « proportion égale » entre la relation substance-accident et la manière dont les substances existent en elles-mêmes. Traditionnellement, c’était Scot qui pensait l’Incarnation selon un modèle « substance-accident », les deux impliquant une relation de dépendance³⁵.
2. Dans l’union hypostatique, la nature humaine n’existe pas totalement sans subsistance (comme le font les accidents eucharistiques dans la transsubstantiation), mais elle existe énypostatiquement [ἐνυπόστατος, enhypostatos] dans la personne divine du Logos, qui communique sa subsistance à cette nature assumée. Ce qui constitue exactement cette communication de subsistance était un sujet de débat entre thomistes et scotistes, ainsi qu’entre luthériens et réformés durant l’ère de la Post-Réforme³⁶.
3. Il semble que les docteurs de Salamanque confondent la subsistance, qui rend une nature individuée incommunicable à tout autre terme, avec la nature formelle de la substance et son existence per se. On peut le voir d’abord dans la manière dont la subsistance doit être définie : « [La subsistance] ajoute à la nature un terme ou une formalité substantielle, qui exclut le mode d’inhérence et le mode de partie communicable, et rend ainsi la nature terminée et incommunicable à tout autre terme ultérieur, tout comme un point termine une ligne par une addition et une terminaison positives³⁷. » « [La subsistance] achève [la nature] et la rend subsistante per se par la perséité de l’indépendance à l’égard d’un soutien… elle constitue le suppositum [le suppôt], en tant qu’incommunicable à un autre³⁸. » La manière dont les accidents dépendent d’une substance n’est pas identique ou « également proportionnée » à la manière dont la subsistance fonctionne avec une substance. La subsistance rend une nature incommunicable, tandis que les accidents ne font rien de tel — ils donnent plutôt un être accidentel à une substance qui est déjà complète dans son propre ordre d’être. La blancheur rend une chose blanche, et la quantité rend la substance divisible.
4. La subsistance relève de la définition de la personnalité humaine, et de la nature humaine en tant que telle. En revanche, être inesse [être-dans] relève de l’essence même et de la ratio formelle d’un accident (ce qui est concédé par nos opposants, bien que dans le sens d’une aptitude à inhérer). C’est pourquoi il n’est pas incohérent qu’il y ait une nature humaine qui manque de sa subsistance propre, et qui soit à la place unie hypostatiquement à la subsistance d’une personne divine. La même chose, cependant, ne peut être dite des accidents.
5. La relation des accidents étant inesse en est une d’inhérence, ce qui ne peut être dit de la subsistance de la nature humaine dans le Verbe, sous peine d’impliquer une puissance passive en Dieu.
6. Les Salmanticenses enseignent par ailleurs dans cette même disputation que les accidents eucharistiques n’ont besoin d’aucun nouveau mode positif pour exister per se après la consécration³⁹. En revanche, la nature humaine du Christ subsiste bel et bien dans un sujet, à savoir la personne divine du Verbe, et dépend de lui, bien que sans l’informer.

La thèse de la conservation divine

Une autre réponse, plus courante dans la littérature thomiste, consiste à souligner que la dépendance qu’un accident a envers sa substance est moindre que la dépendance que l’accident, en tant qu’être créé, a envers Dieu, qui est la Cause Première de tous les êtres. Tout effet qui peut être accompli par Dieu par la médiation d’une cause seconde peut également être accompli sans cette cause seconde, puisqu’il dépend ultimement de Dieu. C’est pourquoi Dieu peut faire en sorte qu’une Vierge enfante sans semence masculine, par exemple. Telle est la formulation de cette réponse chez Thomas :

Cela peut être fait par la puissance divine : car puisqu’un effet dépend plus de la cause première que de la cause seconde, Dieu, qui est la cause première à la fois de la substance et de l’accident, peut, par sa puissance illimitée, préserver un accident dans l’existence lorsque la substance par laquelle il était préservé dans l’existence comme par sa cause propre est retirée, tout comme sans causes naturelles il peut produire d’autres effets de causes naturelles, de même qu’il a formé un corps humain dans le sein de la Vierge, « sans la semence de l’homme »⁴⁰.

Là où cela devient plus intéressant, cependant, c’est lorsqu’on s’interroge sur la nature de cette conservation divine des accidents eucharistiques. Doit-elle être considérée comme un miracle au sens propre, et donc distincte du miracle de la transsubstantiation lui-même ? Thomas voit la difficulté de cette position et des positions similaires qui tentent de rendre compte de la génération et de la corruption des espèces du pain et du vin (comme lorsqu’une souris entre en contact avec l’hostie consacrée, ou que le vin se renverse sur le sol). Il ne veut pas multiplier les miracles inutilement, et la tradition thomiste est donc beaucoup plus encline à poser que cette conservation des accidents a lieu dans un sens extrinsèque et dénominatif, et qu’ainsi aucun nouveau miracle n’est requis.

Cependant, les thomistes tardifs ont eu tendance à emprunter une voie différente : ils admettaient en effet qu’une action divine nouvelle et distincte est nécessaire pour les accidents eucharistiques de la part de Dieu Lui-même⁴¹.

Siger de Brabant (1240-1284), l’un des principaux averroïstes de la période médiévale, fut une figure importante aux côtés de Thierry pour condamner l’idée d’accidents existant sine subiecto [sans sujet]. Face à l’argument selon lequel la cause première produit immédiatement les effets de la cause seconde, Siger critiquait cette approche, notant que deux éléments supplémentaires étaient requis pour qu’une telle chose se produise : premièrement, la cause seconde reçoit son principe d’opération de la cause première ; deuxièmement, dans le cas où une cause première produit immédiatement l’événement (comme Dieu conservant les accidents eucharistiques), le principe d’opération doit exister dans la cause première sous le même mode que celui dans lequel il existe dans la cause seconde⁴².

Le recours à une virtus [vertu] divine extrinsèque qui maintiendrait ces accidents séparés est ad hoc. Pourquoi ne pas demander de la même manière si Dieu, par sa puissance, pourrait créer un homme qui ne soit pas un animal rationnel ? Comme l’a écrit Voetius : « C’est comme si quelqu’un disait que la quiddité et la définition de l’homme consistent à être rationnel, et que, par la puissance absolue de Dieu, la rationalité pourrait faire défaut à un homme qui marche ici, non pas parce que par sa propre essence il est un homme sans rationalité et sans intellect, mais parce qu’il est soutenu par la vertu divine. » Une relation peut-elle exister sans son fondement propre ? Une entité modale peut-elle exister sans un être absolu auquel elle adhère ? Un effet formel peut-il être préservé par Dieu sans cause formelle ? Une union peut-elle exister en dehors des extrêmes de l’union par la puissance divine ? La réponse à chacune de ces questions est négative, et pour y répondre par l’affirmative, il faut redéfinir complètement les concepts les plus élémentaires de la logique et de la métaphysique. C’est exactement là le piège dans lequel tombent les papistes !

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Vulgarisation

Si vous avez lu l’article jusqu’à ce point : félicitations. Visons maintenant à en donner une explication plus accessible au lecteur profane.

Le cadre aristotélicien de la doctrine romaine

La doctrine romaine est formulée dans les termes de la philosophie aristotélicienne de substance et d’accidents. Un accident, c’est ce qui existe dans un sujet/une substance. Par exemple, si un ours est blanc, on dit que sa blancheur existe dans le sujet « ours ». À l’inverse, l’ours existe par lui-même. La blancheur est la blancheur de l’ours. L’ours n’est pas l’ours de quelque chose.

Lors de la consécration des espèces, Rome veut que la substance du pain soit convertie en substance du corps de Christ. Ce qui est obtenu au terme de cette transformation est donc le corps du Christ, il n’y a plus de pain. Les accidents du pain (son goût, son poids, sa couleur, etc.) demeurent en revanche.

Mais les théologiens romains doivent alors affirmer que les accidents du pain n’existent pas dans le pain (ni dans le corps du Christ). Or, la définition d’un accident, nous l’avons vu, c’est ce qui existe dans quelque chose d’autre. En conférant aux accidents de subsister par eux-mêmes, sans inhérer une substance, ils font des accidents des… non-accidents.

La solution de Thomas, et son échec

Thomas tente de résoudre cela via la distinction essence/existence (inspirée d’Avicenne) :

• L’essence d’un accident, ce serait d’avoir une aptitude à inhérer dans un sujet (et non pas nécessairement d’être effectivement dans un sujet) ;
• Dieu peut donc, par sa puissance, maintenir les accidents en existence sans qu’ils inhèrent actuellement, sans pour autant les priver de leur définition essentielle. Autrement dit : les accidents restent des accidents (leur essence est inchangée), même s’ils existent momentanément sans sujet, par miracle.

Les scolastiques réformés (Voetius, Senguerdius) répliquent que Thomas ne répond pas vraiment au problème : la distinction entre aptitude à inhérer et inhérence en acte se rapporte à l’être de l’accident. Autrement dit, l’aptitude à inhérer correspond à un accident en puissance. Mais dès qu’un accident existe en acte, il est nécessairement en train d’inhérer. Concernant un homme existant en puissance, nous pouvons dire qu’il est potentiellement un animal rationnel. Cependant, il est impossible qu’un homme existe en acte sans être un animal rationnel. Il en va de même ici.

Thomas aggrave lui-même son cas : il admet que les accidents eucharistiques passent du statut de id quo (« ce par quoi » une substance est telle) à celui de id quod (« ce qui » existe de façon indépendante). Mais c’est précisément la définition d’une substance ! Ainsi, la transsubstantiation thomiste conduit à nouveau à une contradiction : faire d’un accident une substance, c’est-à-dire faire qu’une même chose soit simultanément accident et non-accident.

La solution de Gilles de Rome, et son échec

Gilles de Rome propose une autre voie : puisque Dieu peut produire directement tout effet qu’une cause seconde produit, il peut « soutenir » les accidents après la consécration en se substituant à la substance disparue. L’idée repose sur une relation de causalité efficiente entre une substance et ses accidents : la substance cause et conserve ses accidents dans l’existence. Dieu, étant la cause efficiente première, peut donc jouer ce rôle directement, sans intermédiaire. Mais Gilles admet par ailleurs que substance et accidents partagent un seul et même esse (existence) — l’accident existe parce qu’il est « reçu » dans l’existant substantiel. Or, si l’être de l’accident est le même que celui de la substance, alors une fois la substance disparue, l’accident séparé doit acquérir son propre être distinct. Gilles le reconnaît lui-même… mais cela ouvre une nouvelle difficulté : comment cet être nouveau lui est-il communiqué ? Par quelle transformation ?

Duns Scot rejette précisément ce point : on ne peut pas postuler qu’un accident acquiert un nouvel esse après séparation, car cela impliquerait une mutation en lui — un passage de l’absence de cet esse vers cet esse. Or cette mutation est impossible à catégoriser :

• Ce n’est pas une génération (les accidents ne se génèrent pas) ;
• Ce n’est pas un accroissement ni une altération (aucune quantité ou qualité nouvelle n’est acquise) ;
• Et si on cherche à quel sujet appartient cette mutation (c’est-à-dire quelle substance subit ce changement), on tombe dans une régression à l’infini.

Par ailleurs, le pain et le vin sont des causes matérielles de leurs accidents, pas des causes efficientes. Or Dieu ne peut pas « se substituer » à une cause matérielle de la même façon qu’à une cause efficiente — et de toute façon, Dieu n’est pas le sujet des accidents.

La solution de Duns Scot, et son échec

Scot propose une approche différente, plus radicale. Pour lui, contrairement à Thomas et Gilles :

• Un accident possède son propre esse distinct, il n’en partage pas un avec sa substance ;
• Un accident possède sa propre individuation — non par la matière (comme chez Thomas), mais par l’haecceitas (l’eccéité), le principe d’individualité propre à chaque être chez Scot.

Dès lors, Scot distingue deux niveaux d’inhérence :

• L’inhérence actuelle : l’accident inhère réellement dans un sujet ;
• L’inhérence aptitudinelle : l’accident a une aptitude naturelle à inhérer, sans que cela soit nécessaire à son existence en acte.

Pour Scot, ce qui est absolu — c’est-à-dire ce qui n’est pas constitutivement une relation à autre chose — n’a pas besoin d’un terme pour exister. Un accident, en tant qu’entité absolue, ne requiert pas nécessairement un sujet. Sa seule dépendance absolument nécessaire est envers Dieu, cause première de toute créature.

Ainsi, un accident peut exister sans sujet, miraculeusement maintenu par Dieu seul — son inhérence dans une substance n’étant qu’une nécessité aptitudinelle, non absolue. Cette solution, nous l’avons déjà relevé, vient rendre caduque la distinction entre substance et accidents si elle autorise un accident à exister en acte sans exister dans une substance.

L’aveu de Suarez

La difficulté esquissé plus tôt n’est pas évacuée par les meilleurs métaphysiciens romains. Suarez admet que la raison ne parvient pas à démontrer la possibilité pour un accident d’une existence séparée.

Une difficulté supplémentaire, la réponse d’Innocent III, et son échec

Une difficulté pratique supplémentaire surgit : que se passe-t-il quand les espèces eucharistiques sont altérées — mangées par des souris, brûlées, corrompues ?

La réponse du futur pape Innocent III est curieuse : par un nouveau miracle, la substance du pain revient au moment où le corps du Christ cesse d’être présent sous les espèces. Il admet même que non seulement les propriétés accidentelles, mais aussi les propriétés naturelles semblent subsister — le pain nourrit encore, le vin désaltère encore.

Cette position sera abandonnée par la suite, Thomas d’Aquin en décrit l’inadéquation dans cet extrait de la Somme Théologique non cité dans l’article :

C’est pourquoi d’autres ont affirmé que dans cette dissolution des espèces se produit un retour de la substance du pain et du vin, et qu’alors cette substance revenue donne naissance aux cendres, aux vers, etc. Mais cette explication n’est pas possible. D’abord parce que, si la substance du pain et du vin a été convertie au corps et au sang, comme on l’a vu, elle ne pourrait revenir que si le corps et le sang du Christ se reconvertissaient en la substance du pain et du vin, ce qui est impossible ; de même, si l’air se convertit en feu, l’air ne peut revenir que si le feu se reconvertit en air. Mais si la substance du pain ou du vin était anéantie, elle ne pourrait revenir, car ce qui tombe dans le néant ne revient pas dans le même être, numériquement identique, sauf peut-être à dire que la substance revient parce que Dieu crée entièrement une substance nouvelle au lieu de la première. Ensuite, cette solution paraît impossible parce qu’on ne peut fixer le moment où la substance du pain reviendrait. Car il est évident, d’après tout ce que nous avons dit, que, tant que subsistent les espèces du pain et du vin, subsistent le corps et le sang du Christ, qui ne coexistent pas dans ce sacrement, nous l’avons vu, avec la substance du pain et du vin. Donc la substance du pain et du vin ne peut revenir tandis que les espèces du pain et du vin subsistent⁴³.

Thierry de Freiberg contre Thomas

Un autre auteur médiéval distingue deux manière d’attribution. Premièrement, lorsqu’on dit qu’un triangle a trois côté, on lui attribue quelque chose de constitutif de son essence. On pourrait imaginer que le fait pour un accident d’inhérer dans une substance (comme la blancheur existe dans l’ours) est ainsi constitutif de son essence. On pourrait encore imaginer un second mode d’attribution, comme lorsqu’on dit qu’un nombre a « la propriété d’être pair ou impair. » Cela ne décrit pas l’essence même du nombre, mais c’est une propriété nécessaire : le nombre est nécessairement pair ou impair. Que l’on opte pour l’un ou l’autre afin de décrire le fait d’exister dans la substance, cela rend inconcevable un accident existant de manière séparée.

Thomas avait invoqué le Livre des Causes pour justifier que Dieu peut produire directement un effet sans cause seconde et donc « soutenir » les accidents sans la substance.

Thierry répond que Thomas sort ce principe de son contexte : le Liber de Causis parle de causes au sein d’un même genre, notamment la causalité formelle. Or, dans la transsubstantiation, c’est une causalité matérielle qui est en jeu : le pain et le vin sont les sujets (causes matérielles) des accidents. Et cette causalité-là, Dieu ne peut pas s’y substituer, pour une raison simple et décisive : Dieu ne peut pas être le sujet d’accidents. Ce n’est pas une question de puissance divine, mais de cohérence catégorielle. Demander à Dieu de jouer le rôle de sujet matériel d’accidents, c’est demander une contradiction dans les termes.

La solution de Christian Wagner, et son échec

Wagner propose de considérer le rapport entre l’accident et la substance comme une relation : tout comme un fils reste le fis de son père après la mort du père, de même les accidents demeurent les accidents du pain même après disparition de la substance. Mais l’inhérence d’un accident à sa substance n’est pas une relation dans ce second sens — c’est une dépendance constitutive, non une référence à un terme externe. La blancheur par laquelle un ours est blanc entretient avec l’ours un rapport constitutif de son existence. La relation d’un fils avec son père relève d’un autre type de rapport. Un fils n’existe pas dans son père comme la blancheur de l’ours existe dans l’ours.

Donc l’analogie père-fils ne fonctionne pas : le père est le terme de la relation de filiation, tandis que la substance n’est pas un « terme vers lequel » l’accident se réfère, mais son sujet d’existence même.

Thomas contre Thomas

Thomas lui-même, dans ses œuvres purement philosophiques, définit les accidents de façon strictement aristotélicienne, sans jamais envisager la possibilité d’accidents sans sujet. C’est uniquement dans ses œuvres théologiques qu’il introduit la reformulation. C’est un aveu implicite que la distinction aptitudinel/actuel (à savoir quel’essence d’un accident, serait d’avoir une aptitude à inhérer dans un sujet et non pas nécessairement d’être effectivement dans un sujet) est une construction théologique ad hoc, et non une thèse philosophique défendable indépendamment.

La solution des Salamanques, et son échec

Les thomistes de Salamanque arguent que si Dieu peut faire qu’une nature humaine complète subsiste dans une personne divine plutôt que dans une personne humaine (lors de l’Incarnation), il peut pareillement faire qu’un accident existe sans sujet.

L’auteur démonte cette analogie sur plusieurs points :

• Premier problème : Dans l’Incarnation, la nature humaine n’est pas sans subsistance/personne — elle subsiste dans celle du Verbe. Elle a un sujet, la personne divine, qui lui communique sa subsistance. Les accidents eucharistiques, eux, n’ont aucun sujet : ils flotteraient dans le vide ontologique.
• Deuxième problème : La subsistance (ce qui rend une nature incommunicable et individuée) et l’inhérence (ce qui définit constitutivemment un accident) sont deux choses radicalement différentes. La subsistance appartient à la personnalité, non à l’essence formelle d’une nature. L’inhérence, elle, appartient à l’essence même de l’accident. Priver une nature humaine de sa propre subsistance ne viole pas sa définition formelle : elle reste une nature humaine. Priver un accident de son inhérence, c’est en revanche le priver de ce qu’il est formellement.
• Troisième problème : Si les accidents inhéraient dans le Verbe comme la nature humaine y subsiste, cela impliquerait une puissance passive en Dieu, ce qu’aucune école ne peut accepter.

La thèse de la conservation divine, et son échec

Thomas invoque la toute-puissance divine : puisque tout accident dépend ultimement de Dieu plus encore que de sa substance, Dieu peut « court-circuiter » la cause seconde (la substance) et conserver l’accident directement, comme il a formé un corps humain sans semence.

L’auteur soulève deux difficultés :

• Sur la multiplication des miracles : Thomas ne veut pas multiplier les miracles inutilement, mais la conservation des accidents séparés et leur capacité à générer et corrompre (nourrir, s’altérer, être brûlés…) semblent bien requérir des interventions divines supplémentaires. Les thomistes tardifs finissent eux-mêmes par admettre qu’une nouvelle action divine distincte est nécessaire ;
• Sur la cohérence de principe : Siger de Brabant formule une exigence logique décisive : pour qu’une cause première produise directement l’effet d’une cause seconde, le principe d’opération doit exister dans la cause première sous le même mode que dans la cause seconde. Or Dieu ne peut pas être le sujet matériel des accidents ce mode lui est impossible par définition.

La thèse de la quantité dimensionnelle, et son échec

La quantité dimensionnelle désigne, dans la physique aristotélico-scolastique, l’accident de quantité qui donne à un corps ses dimensions spatiales (sa longueur, largeur, profondeur) et qui le rend ainsi étendu dans l’espace et divisible en parties.

Dans le contexte eucharistique, après la consécration, la substance du pain et du vin ayant disparu, Thomas d’Aquin fait de cette quantité dimensionnelle le « sujet de substitution » des autres accidents (couleur, goût, odeur…) qui n’ont plus de substance pour les supporter. Elle joue alors un rôle quasi-substantiel : c’est elle qui « tient ensemble » les apparences sensibles du pain et du vin, qui permet leur altération, leur caractère nutritif, leur corruption.

Pour qu’un être soit une substance, trois conditions sont nécessaires :

1. Ne pas exister dans un autre ;
2. Exister per se ;
3. Être le sujet de soutien des accidents.

Or la quantité dimensionnelle eucharistique, telle que décrite par Thomas lui-même, remplit les trois : elle existe sans sujet, elle existe per se, et elle devient le sujet des autres accidents. La conclusion s’impose : la quantité dimensionnelle est une substance, ce qui contredit directement le fait qu’elle soit censée rester un accident. L’alternative est donc :

• Soit on concède qu’elle est une substance et la transsubstantiation est fausse (il reste une substance du pain) ;
• Soit on maintient qu’elle est accident et on obtient une contradiction, car elle remplit toutes les conditions de la substance.

Conclusion générale : la transsubstantiation est impossible

Peut-on, par la puissance divine, créer un homme qui ne soit pas un animal rationnel ? Une relation sans son fondement ? Un effet formel sans cause formelle ? Une union sans ses termes ? La réponse est non dans tous les cas — et cela non pas par défaut de puissance divine, mais parce que ces questions impliquent des contradictions dans les termes. Nier la rationalité à un homme existant en acte, ou l’inhérence à un accident existant en acte, c’est la même chose : détruire ce qu’on prétend conserver, tout en affirmant le conserver.

La transsubstantiation, formulée en termes aristotéliciens, conduit à des contradictions logiques irréductibles. La distinction entre inhérence aptitudinelle et actuelle, loin d’être un résultat de la métaphysique, est une construction ad hoc imposée par les exigences d’un dogme, comme Suárez lui-même l’a admis. Et Thomas d’Aquin, en tentant de sauver la doctrine, a progressivement doté les accidents de tous les attributs d’une substance, tombant ainsi dans la contradiction même qu’il cherchait à éviter.

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1. Aristote, Physique, Livre I, chap. 7 ; 190a, 30-35 dans les éditions plus récentes. Livre I, chapitre VIII, paragraphe 8 dans certaines éditions anciennes.[↩]
2. Aristote, Métaphysique, Livre VII, chap. 1 ; 1028a, 10-30 dans les éditions récentes.[↩]
3. Augustin, Soliloques, Livre II, chap. 22-23 ; chapitres XII et XIII dans les anciennes éditions.[↩]
4. Richard Cross, “Inherence and the Eucharist in Medieval Theology,” dans The Metaphysics and Theology of the Eucharist: A Historical-Analytical Survey of the Problems of the Sacrament, éd. Gyula Klima, Springer, 2023, p. 266.[↩]
5. Thomas d’Aquin, Quodlibet IX, Q. 2, art. 2[↩]
6. Thomas d’Aquin, ST III, Q77, a1, ad2.[↩]
7. David Twetten et Nathaniel Taylor, “Do Accidents Contain Inhering in a Substance in Their Definition? Aquinas vs. the Arts Masters and the Background in Avicenna,” in The Metaphysics and Theology of the Eucharist: A Historical-Analytical Survey of the Problems of the Sacrament, éd. Gyula Klima, Springer, 2023, p. 153-192.[↩]
8. Voetius, Disputations choisies : De Potentia Dei, parties 3 et 4[↩]
9. Collegium Salmanticenses, Cursus theologicus Summam Theologicam angelici doctoris D. Thomae complectens, tract. 23, disp. 8, Q.2, Paris: J. Albanel, 1870, 18:519[↩]
10. Gilles de Rome, Th. de Corp. Christi, th. 37.[↩]
11. Qu. de esse et essentia, q. 10.[↩]
12. Quodlibet II, q. 3.[↩]
13. Duns Scot, Ordinatio IV, dist. 12, q. 1.[↩][↩]
14. Duns Scot, Ordinatio, IV, d. 12, q. 1, n. 17.[↩]
15. Ibid.[↩]
16. Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae, disp. 37, sect. 2.[↩]
17. Innocent III, De Sacro Altaris Mysterio, book IV, ch. 11; dans PL 217:863B.[↩]
18. Innocent III, De Sacro Altaris Mysterio, book IV, ch. 9; in PL 217:862C.[↩]
19. Christian B. Wagner, https://www.christianbwagner.com/post/protestant-scholastic-argument-against-transubstantiation-refuted[↩]
20. Cardinal Cajétan, Commentary on Being and Essence, trad. Lottie H. Kendzierski, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1964, p. 300.[↩]
21. Johann Gerhard, Loci Theologici, vol. 5, ch. 12.[↩]
22. Pape Innocent III, De Sacro Altaris Mysterio, Livre IV, ch. 9 ; dans PL 217:862.[↩]
23. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, IIIa, Q. 77, art. 5, sed contra & ad. 3.[↩]
24. Thomas d’Aquin, Summa Contra Gentiles, IV.66.[↩]
25. Cardinal Thomas de Vio Cajetan, Commentaria in Summam Theologicam: Tertia Pars, Q. 77, art. 1; dans Opera omnia, iussu impensaque Leonis XIII. P.M. edita, Rome, 1906, 12:194.[↩]
26. Jörgen Vijgen, The Status of Eucharistic Accidents “sine subiecto”: An Historical Survey up to Thomas Aquinas and Selected Reactions, Berlin, Akademie Verlag, 2013, p. 187.[↩]
27. Aristote, Catégories, ch. 5, 4a10].].

    On voit également comment les accidents sont transformés en « quasi-substances » lorsque les médiévaux tentent d’expliquer comment les éléments consacrés sont encore capables de posséder une valeur nutritionnelle : « Quant à l’autre [objection], il faut dire qu’il y a ici différentes réponses, et je n’en préjuge aucune : car certains disent que lors du passage de ces espèces dans un autre [corps], la substance première de ces espèces retourne. Mais d’autres disent que, de même que les espèces sont là sans sujet, comme dans l’acte d’une substance, de même en nourrissant elles ont l’acte d’une substance. Et l’une ou l’autre de ces deux affirmations peut être dite de manière tout à fait appropriée[[Albert le Grand, Commentaire sur les Sentences, d. XII, a. 16, ad. 5[↩]

28. Commentaire sur les Sentences IV, dist. 12, q. 1, art. 1, qc. 3 ; voir aussi le résumé de Vijgen dans The Status of Eucharistic accidents “sine subiecto”, p. 190[↩]
29. Thomas d’Aquin, Commentaire sur les Sentences IV, dist. 12, q. 1, art. 2, qc. 4.[↩]
30. Henri Grenier, Thomistic Philosophy, St. Dunstan’s University, 1950, p. 366-367.[↩]
31. Thomas d’Aquin, Summa Theologica, Part 1, Q. 28, art. 2[↩]
32. Thomas d’Aquin, Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre I, leçon 3, n. 21.[↩]
33. Giovanni Pino, “Substance, Accident, and Inherence: Scotus and the Paris debate on the metaphysics of the Eucharist”, dans O. Boulnois et al. eds., Duns Scot à Paris 1302–2002: Actes du colloque de Paris 2–4 septembre 2002, Brepols, p. 282.[↩]
34. Collegium Salmanticenses, Cursus theologicus Summam Theologicam angelici doctoris D. Thomae complectens, tract. 23, disp. 8, Q.2, Paris, J. Albanel, 1870, 18:506).[↩]
35. Voir Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford University Press, 2002.[↩]
36. Voir Richard Cross, Christology and Metaphysics in the Seventeenth Century, Oxford University Press, 2023.[↩]
37. Jean de Saint-Thomas, Cursus Philosophicus Thomisticus: Philosophia Naturalis, p. 1, q. 7, a. 1[↩]
38. Jean-Baptiste Gonet, Clypeus Theologiae Thomisticae, tr. 11, disp. 8, a. 3, §2[↩]
39. Collegium Salmanticenses, Cursus theologicus, 18:521.[↩]
40. Thomas d’Aquin, ST III, Q. 77, Art. 1, sed contra.[↩]
41. Collegium Salmanticenses, Cursus theologicus, 18:510.[↩]
42. Jörgen Vijgen, The Status of Eucharistic Accidents “sine subiecto”, p. 285.[↩]
43. ST IIIa, Q77, a5.[↩]