L’homme est un animal politique, ζῷον πολιτικόν. Cette fameuse expression d’Aristote reflète, en partie, ce qu’est l’homme. Par-dessus tout, il diffère des autres animaux par sa rationalité – sa nature est définie par sa rationalité – mais aussi par son caractère politique. Alors que l’homme est un animal politique, il tend à rassembler les membres de la même espèce et à respecter des principes. Ce n’est plus seulement l’individu qui est considéré, mais aussi la société. Une bonne articulation entre le bien particulier et celui, plus large, de la société, est alors espérée par l’animal rationnel. Le bien commun fait son apparition. Cette notion permet notre vie quotidienne, bien que nous n’en soyons pas toujours conscients ou que nous essayions de l’éviter. Elle fonde les réflexions de politique internationale, aussi bien que nos plus humbles réflexions de citoyen. La société, étant un assemblage plus ou moins important de sociétés, l’homme ne peut pas échapper à l’étude du bien commun.

Il faut reconnaître que cette notion est complexe. Chercher ce qui est bien pour la société et pour chacun n’est pas une tâche facile. Mais cela ne soit pas nous décourager. Notre époque tend à atomiser la société. Elle particularise le bien aux dépens du collectif, du bien partagé. Le bien commun tend alors à être redéfini selon une définition simpliste. Pour éviter cet écueil, regarder en arrière peut être salutaire. Nos Pères ont sûrement quelque chose à nous dire à ce sujet. Thomas d’Aquin et son travail colossal sont une valeur sûre. L’étendue de sa réflexion n’a pas évité l’étude du bien commun. Quelques siècles plus tard, le traité de philosophie morale De Lege naturæ apodictica methodus par le luthérien Niels Hemmingsen, partagea quelques réflexions sur le sujet. Et quelques années après, The Laws of Ecclesiastical Polity par l’anglican Richard Hooker a aussi pris la liberté de donner quelques notions sur le sujet, au milieu d’une réflexion plus large. Un scolastique, un luthérien et un anglican nous parlent du bien commun. Ce n’est pas le début d’une blague mais une série de trois articles dans laquelle nous examinerons ces trois auteurs pour montrer ce qu’ils pensent sur la nécessité du bien commun et sur le bien commun lui-même.

Thomas d’Aquin

Thomas d’Aquin va plus loin qu’Aristote. Il approfondit sa fameuse phrase « l’homme est un animal politique ». Pour Thomas, l’homme est un animal politique et social. En effet, dans le premier chapitre de De regno, il affirme qu’« il est dans la nature de l’homme d’être un animal social et politique, vivant dans une multitude¹. »

Un animal politique et social

Cette particularité amène l’homme à ne pas rester seul, mais à chercher à s’unir avec des êtres de même nature que lui. Il espère former des relations pour être l’émetteur et le récepteur de relations sociales. Naturellement, les hommes se rejoignent pour former des groupes sociaux et politiques dans lesquels ils s’épanouissent. Une vie humaine n’est pas vécue seul, mais dans des groupes plus ou moins importants.

Cette particularité de l’homme est aussi la cause de devoirs, nécessaires pour le bien-être de la société. Parce qu’il est un animal social, « un homme doit à un autre, par nature, ce qui est indispensable au maintien de la société humaine² ». Thomas d’Aquin argumente qu’une de ces nécessités est la vérité parce que « les hommes ne pourraient pas vivre ensemble s’ils n’avaient pas de confiance réciproque, c’est-à-dire s’ils ne se manifestaient pas la vérité³. ». Il approfondit cette conclusion quelques questions plus tard et conclut qu’une communauté humaine a besoin d’une responsabilité sociale basée sur la vérité, la justice et la joie de chaque personne :

Or, de même que l’homme ne pourrait vivre en société sans vérité, il ne le pourrait pas s’il était privé d’agrément. Comme dit Aristote : “ Personne ne peut passer toute une journée avec un homme chagrin ou sans agrément. ” C’est pourquoi l’homme est tenu par une certaine dette naturelle d’honnêteté à rendre agréables ses relations avec les autres, à moins que pour un motif particulier il s’impose de les contrister pour leur bien.

Thomas d’Aquin, ST, II-II, q. 114, a. 2, ad. 1.

Cette équité naturelle est présente dans l’homme et tente de le préserver de construire des groupes sociaux injustes puisque ses partenaires sociaux sont ses semblables, de la même nature que lui. Et cette nature partagée est le bien commun des humains et constitue la fondation de l’égalité, de la justice. En effet, comme l’a dit le Philosophe :

Et puisque, à la fois, l’homme injuste est celui qui manque 10 à l’égalité et que l’injuste est inégal, il est clair qu’il existe aussi quelque moyen entre ces deux sortes d’inégal. Or ce moyen est l’égal, car en toute espèce d’action admettant le plus et le moins il y a aussi l’égal.

Il semble que la justice est une sorte d’égalité.

Aristote, Éthique à Nicomaque, V.3.1131a-1131b et Aristote, Éthique à Eudème, VII.9.I241b (W. Ross ed. I925), cites dans Peter Westen, “The Empty Idea of Equality.” Harvard Law Review 95, no. 3 (1982), p. 543.

Pour Thomas, tout être désire le bien. Il est recherché par le désir de s’y reposer et d’en profiter. Par conséquent, le bien est une cause finale, une fin pour les êtres. Individuellement, le bien est recherché par tous. Collectivement, « toutes les communautés visent un certain bien, auquel elles tendent comme à leur finalité⁴ ». C’est le bien commun. Il est commun « non point en ce sens qu’ils seraient classés sous le même genre ou sous la même espèce que ce qui regarde essentiellement le bien commun, mais parce qu’ils sont considérés comme des moyens de contribuer au bien commun ; en ce sens, le bien général est appelé la fin commune⁵. » Le bien commun est une fin, unique, même si elle est cherchée par de nombreux individus. La sociabilité des hommes les rassemble et les fait tendre vers un bien commun.

La partie et le tout

Le bien individuel n’est pas la fin dernière de l’individu. Il est dirigé vers un plus grand bien : le bien commun. Et il s’inscrit dans un état plus parfait, la communauté. Cette dernière expérimente des états plus ou moins avancés de perfection. Par exemple, la société politique est une communauté plus parfaite que la famille :

Si l’homme est partie d’une famille, la famille elle-même est partie de la société politique, et c’est cette dernière qui constitue la société parfaite, selon le livre I des Politiques. C’est pourquoi, de même que le bien d’un seul individu n’est pas la fin ultime, mais est ordonné au bien commun ; de même encore le bien d’une famille est ordonné au bien de la cité, qui est la société parfaite. Aussi, celui qui gouverne une famille peut bien faire des prescriptions et des statuts, ceux-ci n’auront pas raison de loi.

Thomas d’Aquin, ST I-II, q. 90, a. 3, ad. 3.

Cette échelle de perfection du bien et de la communauté s’explique par la relation qui est établie entre les parties et le tout. La partie doit s’harmoniser avec le tout afin de réclamer un plus grand bien. « Toute partie, en ce qu’elle est, appartient au tout », « tout homme, en lui-même et avec ce qu’il possède, appartient à la multitude⁶. » Inversement, le tout peut réclamer un plus grand bien si ses parties sont proportionnées. Sur la base d’une citation d’Augustin, voici ce que Thomas affirme à la question 92 :

La bonté d’une partie s’apprécie d’après son rapport avec le tout ; c’est pourquoi S. Augustin écrit que “ toute partie est difforme quand elle n’est pas accordée à son tout ”. Donc, puisque tout homme est une partie de la cité, il est impossible qu’un homme soit bon s’il n’est pas proportionné au bien commun. Et le tout lui-même ne peut être bien constitué, sinon par des parties qui lui sont proportionnées.

Thomas d’Aquin, ST I-II, q. 92, a. 1, ad. 3.

Pourtant, Thomas semble considérer la famille comme étant une communauté plus parfaite qu’une communauté politique. Dans sa Sententia Libri Ethicorum, il argumente que l’homme est plus un animal conjugal qu’un animal politique⁷. En effet, la société domestique est plus proche de la nature parce qu’elle permet à l’homme de préserver son être par la procréation et la nourriture. De plus, la procréation est commune aux autres animaux. Mais dans son commentaire sur La politique d’Aristote, il spécifie que :

Il est nécessaire que le tout soit antérieur à la partie selon un ordre de nature et de perfection […] Ainsi donc il devient évident que le tout est antérieur par nature aux parties matérielles, bien que les parties soient antérieures dans l’ordre de la génération. Mais les hommes pris individuellement se comparent à ce tout qui est la cité comme les parties de l’homme se comparent à l’homme. Car tout comme la main ou le pied ne peuvent exister sans l’homme, de même un homme ne peut se suffire à lui-même en vivant séparément de la cité.

Thomas d’Aquin, Commentaire du traité de la politique d’Aristote, I.1.79075.

Par conséquent, l’homme en tant qu’animal conjugal est orienté vers un ordre plus parfait, la communauté politique. Patrick Bersnak a aussi montré que, chez Thomas, l’homme en tant qu’animal social est soumis à l’homme en tant qu’animal politique⁸. Nous pourrions en conclure que l’individu ou les petites communautés sont absorbés et noyés dans les plus grandes, mais, par-dessus tout, que les biens plus individuel subissent le même sort. Néanmoins, ce n’est pas le cas. En effet, même si les biens particuliers sont ordonnés au bien commun, ils ne sont pas nécessairement supprimés ou absorbés. Bien que le bien commun soit plus grand, une fin plus ultime, il n’est pas opposé à un bien plus individuel. Thomas affirme les mots suivants :

Or la raison peut considérer un même être sous des rapports différents, en sorte qu’il soit bon sous un rapport, et ne le soit pas sous un autre. C’est pourquoi celui qui voudra cet être en tant qu’il est bon, et celui qui ne le voudra pas en tant qu’il est mauvais, auront l’un et l’autre une volonté bonne.

Thomas d’Aquin, ST I-II, q. 19, a. 10, co.

Il illustre cette  distinction :

Ainsi la volonté du juge est bonne lorsqu’il veut la mort d’un bandit parce qu’elle est juste ; et la volonté de l’épouse ou du fils de ce bandit est bonne également lorsqu’ils ne veulent pas sa mort, parce que cette mise à mort est un mal selon la nature.

Loc. cit.

Au contraire, Thomas considère que le bien commun est la perfection ou l’achèvement de l’individu. Il se fait selon la nature humaine et en pointant vers le Bien suprême. Dieu, en tant que Bien suprême, est la cause de toute bonté qui perfectionne l’individu ; et le bien commun, qui est plus proche de Dieu que les biens individuels, peut donner plus de bonté. En effet, à cause de sa proximité avec Dieu, le bien commun est davantage capable de répandre son bien sur ses parties :

Ce qui réalise toute perfection dans un genre donné, est la cause de tous les êtres qui appartiennent à ce genre ; ainsi le feu qui est au plus haut degré du chaud, est-il cause de la chaleur dans les autres corps. Le souverain bien qui est Dieu, est donc cause de bonté dans tous les biens, et par conséquent il est aussi en chaque fin cause de sa raison de fin, puisque tout ce qui est fin est tel en raison de sa bonté. Or ce qui est la raison d’être de quelque perfection dans un genre, possède par excellence cette perfection. Dieu est donc par excellence la fin de tous les êtres.

Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, III, chap. 17.

Les pensées de Thomas sur Dieu en tant que Bien suprême nous introduisent à sa hiérarchie des biens, l’ordre de la charité.

La hiérarchie des biens

Dans la Secunda Secundæ Partis de la Summa theologiæ, à la vingt-sixième question, le docteur angélique défend l’existence et le contenu de l’ordre de la charité. Dans le premier article, il argumente que l’amour de la charité tend vers Dieu en tant que principe de la béatitude. Dieu est le premier principe de cet amour et les choses aimées par charité se positionnent en fonction de leur relation avec le Premier principe, Dieu.

Les articles suivants présentent et défendent cet ordre de la charité. Le deuxième article nous dit que l’amitié de la charité est fondée sur la communion de la béatitude qui découle de Dieu, le Premier principe. Par conséquent, Dieu doit être aimé tout d’abord et par-dessus tout par charité, car il est la cause du bonheur. Nous devons aimer Dieu plus que notre prochain.

Ensuite, dans le troisième article, Thomas affirme que parce que« dans un tout, chaque partie aime naturellement le bien commun de ce tout plus que son bien propre et particulier », l’homme doit aimer Dieu, le bien commun de tous, plus que lui-même⁹. « En effet, la béatitude réside en Dieu comme dans la source et le principe communs de tous ceux qui peuvent en participer³. » Nous pouvons noter que cette question confirme explicitement que Dieu est l’ultime bien commun.

Le quatrième article traite d’une dimension plus horizontale à propos de la charité entre nous et notre prochain. Thomas argumente que nous aimons Dieu en tant que principe du bien, alors que nous nous aimons nous même en tant que participant de ce bien et que nous aimons notre prochain à cause de sa participation à ce bien. Par conséquent, « de même que l’unité l’emporte sur l’union, de même participer soi-même du bien divin est un motif d’aimer supérieur à celui qui vient de ce qu’un autre nous est associé dans cette participation¹⁰. »Donc, nous devons nous aimer nous-mêmes plus que notre prochain.

Le cinquième article traite de la même question, mais considère la nature corporelle de l’homme plutôt que sa nature spirituelle (comme dans la précédente). Thomas propose que nous devons aimer notre prochain (son âme) plus que notre propre corps parce qu’avec la première, nous vivons une communion dans la pleine participation à la béatitude. Au contraire, avec le corps, nous ne vivons qu’une simple participation à la béatitude par rejaillissement.

Dans le sixième article, il affirme que nous devons aimer notre prochain plus que les autres. En effet, « puisque Dieu et celui qui aime sont les principes de l’amour, il est nécessaire qu’il y ait un plus grand sentiment de dilection, selon que celui qui en est l’objet est plus rapproché de l’un de ces deux principes¹¹. » Thomas continue son raisonnement dans le septième article. Pour lui, nous devons aimer ceux qui sont plus intimement unis à nous, pare que notre amour pour eux est plus intense et qu’il y a plus de raisons pour les aimer qu’une simple charité.

Le huitième article contient l’argumentation suivante :

Ainsi donc faut-il dire que l’amitié de ceux qui sont du même sang est fondée sur la communauté de l’origine naturelle, celle qui unit des concitoyens sur la communauté civile, celle qui unit des soldats sur la communauté guerrière. C’est pourquoi, en ce qui concerne la nature, nous devons aimer davantage nos parents ; en ce qui touche aux relations de la vie civile, nos concitoyens ; et enfin, en ce qui concerne la guerre, nos compagnons d’armes.

Thomas d’Aquin, ST II-II, q. 26, a. 8, co.

De plus, l’union basée sur l’origine naturelle « a la priorité et est aussi la plus stable parce qu’elle tient à la substance de notre être, tandis que les autres liens sont surajoutés et peuvent disparaître³. »Par conséquent, nous devons aimer dantage ceux à qui nous sommes liées par le sang.

Ensuite, Thomas introduit la distinction dans l’ordre de la charité entre nos enfants et nos parents (article 9), notre épouse (ou époux)  et nos parents (article 11), nos bienfaiteurs et ceux à qui nous avons fait du bien (article 12) et affirme que le père doit être plus aimé que la mère (article 10). Le treizième article nous élève avec l’affirmation que l’ordre de la charité continuera dans les cieux.

Ainsi, nous pouvons voir que l’ordre de la charité est défini par la métaphysique. Dieu est le bien suprême duquel les biens sont ordonnés. Par conséquent, ceux qui sont plus proches du principe du bien, qui y participent le plus, doivent être davantage aimés. Cette distinction est faite selon les individus, mais aussi selon leurs parties. C’est pour cela que l’âme de notre prochain a la priorité sur notre propre corps.

Cet ordre de la charité a des implications morales parce que, pour Thomas, l’amour est une vertu. Et la possession d’une vertu rend son détenteur bon. Par conséquent, cet ordre s’incarner dans une réflexion plus large sur le bien commun.

Conclusion

Pour Thomas d’Aquin, l’homme est un animal politique et social. Cette tendance à se rassembler et à ordonner les choses politiquement crée, à travers le principe d’équité, le besoin d’une poursuite du bien commun. Cette recherche oriente le bien particulier vers un bien plus grand, mais ne l’absorbe ni ne l’efface pour autant. Cet ordre de la charité, avec Dieu à sa tête, nous permet de voir quels sont les biens à prioriser dans notre recherche du bien commun.

Illustration : Claude Gellée, L’Embarquement de la reine de Saba, huile sur toile, 1648 (Londres, National Gallery).

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1. Thomas d’Aquin, De regno I, chap. 1.[↩]
2. Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ II-II, q. 109, a. 3, ad. 1.[↩]
3. Ibid.[↩][↩][↩]
4. Thomas d’Aquin, Commentaire du traité de la politique d’Aristote, I.1.79075.[↩]
5. Thomas d’Aquin, ST I-II, q. 90, a. 2, ad. 2.[↩]
6. Thomas d’Aquin, ST I-II, q. 96, a. 4, co.[↩]
7. Thomas d’Aquin, Sententia Libri Ethicorum, VIII, lect. 12, n. 1720.[↩]
8. Patrick B. Bersnak, The Political Common Good according to St. Thomas Aquinas and John Finnis, thèse de doctorat, The Catholic university of America, 2014, pp. 162-70.[↩]
9. Thomas d’Aquin, ST II-II, q. 26, a. 3, co.[↩]
10. Thomas d’Aquin, ST II-II, q. 26, a. 4, co.[↩]
11. Thomas d’Aquin, ST II-II, q. 26, a. 6, co.[↩]