Une des plus anciennes accusations catholiques contre la foi réformée fut qu’elle est une innovation totalement coupée des siècles passés. Au 16e siècle, cela était une autre façon de dire qu’elle était fausse.

Contre cela, les réformés ont deux lignes d’argumentation. La première étant de nier toute importance de la tradition et d’assumer la rupture. La deuxième consiste à contester au contraire l’attaque catholique et prouver qu’ils ont une continuité historique avec l’Église ancienne. Si, comme on le verra, des premières tentatives maladroites décrivaient divers groupes très différents comme réformés pleinement matures, une génération ultérieure a su corriger ces excès et utiliser de façon plus critique et nuancée l’héritage historique.

Vers la fin du 17e siècle, cette accusation d’innovation est devenue un enjeu majeur. Sous la pression de l’Église catholique et le grignotage progressif des prérogatives protestantes de l’édit de Nantes, Il est devenu essentiel pour les pasteurs de cette génération de prouver que l’Église protestante était non seulement légitime, mais qu’elle était aussi la meilleure héritière de l’Église passée. Le combat a été principalement intellectuel et théologique, mais un pasteur a aussi développé un argument purement historique en faveur du gouvernement de l’Église réformée.

En effet, on accusait alors la discipline des Églises réformées de France, soit les lois canoniques de l’Église réformée, d’être des innovations sans précédent dans l’histoire. Le système presbytéral, l’élection des pasteurs, l’égalité des Églises entre elles étaient des chiffons rouges pour les apologètes catholiques qui défendaient le système de gouvernement papal tridentin. Ils déployaient alors quantité d’arguments destinés à prouver que la religion réformée n’était qu’une religion prétendument réformée, une RPR sans légitimité, dont sa Majesté le roi de France ferait bien de révoquer le statut.

Ce fut dans ce contexte qu’un pasteur normand, Matthieu de Larroque (1619-1684), compila, puis publia un commentaire de la discipline des églises réformées.  
Pasteur à Vitré puis principale figure du consistoire de Rouen, Larroque n’est pas seulement un ministre du culte, mais un érudit de premier plan. En 1669, il publie son œuvre maîtresse sous le nom de La conformité de la discipline des églises réformées de France avec celle des anciens chrétiens. Cet ouvrage, comme on le verra, compile des centaines d’exemples et de sources soit médiévale, soit antique ; soit latine, soit grecque. Cet ouvrage de qualité académique est aussi un ouvrage d’apologétique. Il fut en quelque sorte l’expert en histoire de l’Église parmi les réformés de sa génération.

La dissertation présente se propose d’étudier la façon dont Matthieu de Larroque argumente la continuité historique dans son contexte. Il est donc proposé la problématique suivante : Ecclesia reformata, semper catholica : comment les pasteurs huguenots défendaient-ils leur légitimité par l’Histoire ? 

Dans la première partie, nous rappellerons le contexte des années 1660 pour le protestantisme et notamment l’enjeu de pouvoir revendiquer l’histoire face aux attaques catholiques de l’époque. Ensuite, nous analyserons les méthodes d’argumentation et la rhétorique utilisée par Mathieu De Larroque pour atteindre son objectif. Enfin, on étudiera le rapport à l’histoire qui se dégage de cet ouvrage particulier.

Partie I : la nécessité vitale de défendre la continuité avec l’Église universelle

Contexte : L’étouffement progressif de la minorité protestante

Dans le cadre de cette dissertation, il n’est pas nécessaire de remonter beaucoup plus haut que l’édit de Nantes signé en avril 1598 par Henri IV. Par cet édit, l’époque troublée des Guerres de Religion trouve enfin une forme de cristallisation et d’équilibre. Après de nombreuses guerres épuisantes, les protestants français trouvent enfin un régime qui garantit la tolérance de leur minorité. Mais il faut bien prendre garde à ne pas se méprendre sur le sens de tolérance qui s’applique aux protestants du seize et dix septième siècle. Tout d’abord, il s’agit de consacrer une victoire totale du catholicisme sur le protestantisme, Ainsi que le commente Cabanel à propos de l’article 3 :

La religion catholique, stipule l’article 3, sera « remise et rétablie » en tous les lieux où son exercice avait été interrompu, « pour y être paisiblement et librement exercée, sans aucun trouble ou empêchement ». Il est interdit à quiconque de gêner, molester ou inquiéter les ecclésiastiques dans la célébration de la messe, mais aussi dans la perception des dîmes et revenus de leurs bénéfices ; le parlement de Paris a ajouté l’interdiction expresse de tout prêche ou exercice protestant dans les églises et habitations des ecclésiastiques. Premier à apparaître après ceux qui organisent le devoir d’oubli, l’article 3 suffit à montrer que l’édit de Nantes n’est ni un « privilège » consacré aux protestants, ni une charte organisant l’égalité pluraliste des confessions : il signe une victoire majeure du catholicisme, qui réinvestit l’ensemble du territoire national – Béarn compris, au moins sur le papier. C’est le retour à la norme d’un royaume catholique[1]

L’édit de Nantes n’est donc pas la garantie de l’égalité de la religion protestante avec la religion catholique, mais la codification de la gestion des minorités protestantes dans le royaume catholique français. Cette gestion inégalitaire amène Cabanel à utiliser comme sous-titre « Huguenot sous l’édit : des Dhimmis de l’Occident ? », en référence au statut légal des chrétiens en terre musulmane, et plus particulièrement ottomane à cette époque.

• L’espace public est entièrement catholique. Les protestants sont tenus de respecter les jours fériés catholiques, qu’importe leur conscience.[2]
• Les protestants doivent payer la dîme pour l’entretien du clergé catholique.[3]
• Les activités d’école et d’édition protestante sont limitées aux villes pourvues d’une Église protestante.
• En échange, la liberté de culte leur est garantie par les autorités, ainsi qu’une grande dose de sécurité personnelle. L’article 19 exonère les protestants de toute abjuration ou promesses religieuses catholiques. L’article 18 interdit l’enlèvement d’enfants protestants par les catholiques. L’article 28 et 29 leur garantit l’accès à un cimetière. Cependant, le nombre d’églises est figé par le décret et ne pourra désormais n’être que réduit et très exceptionnellement augmenté.

Ce statut, à la fois protégé et défavorable, fait dire à Patrick Cabanel le commentaire suivant.

Un cercle d’airain s’est refermé, avec l’édit de Nantes, sur le protestantisme français. Il est protégé, certes, mais comme tout groupe bénéficiaire d’un privilège (= loi privée) sous l’Ancien Régime : le voici cantonné, enclos, sans espoir de sortie, de progrès, de conquête. L’édit le fige au moment où il le sauve. Dès lors, deux lectures de son destin peuvent être faites. Sauvé, il pouvait espérer durer, se fortifier, séduire, gagner des âmes plutôt que des places, croître numériquement, donc, à défaut de le faire géographiquement ; et voir grossir des noyaux urbains ou suburbains, dès lors que l’exercice y était autorisé – jusqu’à ce que la pression de cette croissance aboutît, éventuellement, à la négociation d’un édit plus généreux. Figé, il pouvait craindre de dépérir, de se voir attaqué, rongé, usé, dépouillé, peau de chagrin dans le carcan d’une législation mortifère.[4]

La protection juridique garantie par l’édit de Nantes est au départ servi par des institutions telles que des tribunaux bipartites pour appliquer l’édit, mais aussi la possibilité pour les élites protestantes d’avoir des places de sûreté, soit des forteresses militaires entretenues par le roi, garantissant un droit de défendre son statut par les armes. Mais dès 1620 à l’occasion de l’annexation du Béarn par la France, la situation dégénère en conflit, à nouveau en conflit avec le parti protestant, et Louis XIII attaque les forteresses protestantes et rase La Rochelle, puis publie la paix d’Alès en 1629, retirant définitivement tout moyen de résistance à la minorité protestante. Dès lors, les protestants ne peuvent plus compter que sur la bienveillance des autorités royales pour exister, car il a perdu toute existence politique organisée.

Néanmoins, l’objectif principal de l’édit de Nantes, à savoir la réunification des protestants avec le reste du royaume dans l’Église catholique, restait à atteindre du point de vue des élites catholiques. Puisqu’il n’était pas possible de l’obtenir par la violence et la coercition, L’Église catholique et la monarchie française ont déployé plusieurs moyens pour provoquer la dissolution de la minorité protestante dans la majorité catholique française. Sur toute l’histoire de l’Église de Nantes, cette politique fut efficace. On constate un déclin de la population huguenote, passant de 10 à 12,5% de la population française dans les années 1560 à environ 4% en 1670.

Cette érosion a été réalisée par plusieurs moyens.

• Tout d’abord, une guerre judiciaire, dite « guerre de chicane » afin de réduire l’exercice du culte protestant au strict minimum. Tous les leviers juridiques sont utilisés pour faire passer le nombre d’églises protestantes de plus de 2000 au moment de l’édit de Nantes jusqu’à environ 4 ou 500 en 1684, à la veille de sa révocation.
• Les nobles protestants étaient approchés par des apologètes catholiques pour proposer une conversion en échange d’avantage matériels et sociaux (promotion, somme numéraire etc) en plus de l’argumentation proprement religieuse. Ces efforts apologétiques entraînent une guerre des plumes qui représentent une littérature importante du côté réformé. Par exemple, Le pasteur Jean Claude publie en 1671 sa Réponse au livre de Monsieur Arnaud directement suite à un effort de conversion d’une noble protestante importante qu’il mentionne en introduction. La conversion de ces nobles prive les églises protestantes des dernières ressources financières importantes qui peuvent leur rester, mais aussi de relais auprès des élites et des autorités.
• Sur un versant plus public, certains apologètes catholiques tels que l’évêque Bossuet proposent d’aménager le dogme et la pratique catholique pour faciliter la conversion des grandes figures protestantes dans son livre Exposition de la foi catholique (1671). Cette tentative n’est pas sans accueil favorable chez certaines franges de la communauté réformée, à l’image du maréchal de Turenne qui se convertit au catholicisme en 1668, ou même de façon plus surprenante, le pasteur Isaac d’Huisseau, qui est par ailleurs l’éditeur de la version finale de la discipline des églises réformées dont on parlera après. Par ailleurs, il fleurit beaucoup de joutes verbales apologétiques entre clergé catholique et clergé réformé, à tel point que la discipline a un article spécifique sur la façon de choisir les apologètes réformés pour les débats.

En 1679, année de la parution de la Conformité de la discipline des églises réformées, nous en sommes à ce stade d’érosion. Nous avons donc une église qui est consciente de sa vulnérabilité, mais refuse absolument de disparaître et de se voir imposer la dissolution proposée par la majorité catholique. Les choses vont s’accélérer grandement à partir des années 1680, où les tribunaux bipartites sont dissous différents édits vont restreindre les professions praticables par les protestants, et notamment les professions du droit, de la santé, de l’édition, soit des professions essentielles pour la défense de la minorité protestante. La destruction légale des temples protestants s’accélère. Dès 1681, on expérimente les dragonnades dans le Poitou, d’une efficacité redoutable. Puis en 1685, avec l’édit de Fontainebleau, l’édit de Nantes est officiellement révoqué, le culte protestant interdit. L’ouvrage qui sera le cœur de notre dissertation peut être vu comme un chant du cygne de l’apologétique protestante du XVIIe siècle, défendant la légitimité historique des canons protestants, dans un contexte où la légitimité judiciaire de leur minorité était attaqué de toute part. Ce qui était en jeu à ce moment-là était existentiel pour la minorité protestante et plus encore pour le clergé protestant.

Avant de conclure cette première partie, il nous faut parler de la Discipline des églises réformées. Il s’agit tout simplement du recueil des lois canoniques réformées de l’Église française du 16e et 17e siècle. Elle fut dressée lors du premier Synode National à Paris en 1559, en même temps que la confession de foi gallicane dite de la Rochelle. Initialement composée de 40 articles, elle s’est étoffée au fil des synodes nationaux pour atteindre 252 articles au 17e siècle. Elle est célèbre pour sa codification du régime presbytéro-synodal dans un contexte de minorité et aussi pour la cohésion de groupe et le contrôle des mœurs, ce qui a permis à la communauté protestante française de survivre pendant si longtemps. Même après la révocation de l’édit de Nantes, elle a continué d’être un modèle et une inspiration pour le gouvernement des églises réformées par la suite.

Pour un pasteur réformé, défendre la discipline des églises réformées, c’est défendre la colonne vertébrale et le squelette de l’Église française. C’est aussi défendre les nerfs et le lien qui relient ensemble toutes les églises dispersées et en danger de dissolution. Ainsi, ce document, purement canonique, revêt aux yeux de Mathieu de Larroque une importance spirituelle de premier ordre. Il considère que ces lois sont une application de la Bible au gouvernement de l’Église contre les tentations catholiques de son temps.

La réponse huguenote de la continuité

Une des attaques les plus anciennes, les plus persistantes et les plus tenaces des apologètes catholiques contre la foi réformée est l’accusation d’innovation. En somme, cela consiste à dire que la foi réformée est sortie de nulle part, qu’elle n’a aucune racine historique et donc aucune légitimité publique, légale ou morale, sans même parler de sa légitimité religieuse. Née du caprice humain, elles méritent le même sort que tous les caprices humains, à savoir la répression.

Il faut reconnaître que les premières apologies purement historiques n’étaient pas des plus heureuses. Ainsi que le document Yves Krunemacker dans son article « Généalogie imaginaire de la Réforme », Les protestants des premières générations ont eu souvent tendance à assumer frontalement la rupture avec l’Histoire de l’Église. Lorsqu’ils cherchaient des prédécesseurs dans l’histoire médiévale, il cherche avant tout des témoignages individuels de la doctrine pure contre les déformations romaines. Les racines de l’Église réformée deviennent alors tout simplement la continuité de l’opposition au pape à travers l’histoire. La première version élaborée de cette généalogie historique est proposée par Duplessis-Mornay.

Du Plessis-Mornay se propose, dans son Mystère d’iniquité (1611), de suivre la piste de la vérité tout au long du Moyen Âge en donnant la liste des oppositions historiques à la papauté et il suit ainsi les communautés de Bohême, de Moravie, de Silésie. Il y a, pour lui, deux types de précurseurs de la Réforme : ceux qui ont été l’objet de persécutions romaines, et ceux qui se sont opposés à la doctrine pontificale, l’accent étant nettement mis sur le second groupe. Contrairement à Vignier qui se fonde avant tout sur la Bible et n’utilise l’histoire que comme une illustration, cet auteur élabore une véritable construction historique, avec une argumentation détachée de la Bible, ce qui lui permet de dégager une évolution de la papauté vers l’iniquité ; Luther et Calvin lui apparaissent bien dans la filiation de ceux qui ont voulu mettre l’Evangile au premier plan.[5] – p268

Le grand défaut de cette généalogie est que l’on fait feu de tout bois et l’on recrute toutes sortes de figures, parfois contradictoires et surtout anachroniques, pour défendre la doctrine réformée. Concernant les préformateurs, on manque certes de nuances, mais la faute devient très dommageable lorsque l’on se met à classer les Albigeois, une secte d’inspiration manichéenne, parmi les précurseurs des réformés.

Le 8e synode national, tenu à Nîmes en mai 1572, envisage que les Cathares ont pu être les ancêtres des Réformés. Il est en effet demandé aux pasteurs de Montauban de retirer une Histoire des Albigeois écrite en languedocien pour la faire traduire en français ; on ne sait si ce travail a été réalisé. Dans le même temps, on s’interroge sur l’origine des Vaudois. La Popelinière, dans son Histoire de France parue en 1571, considère que les Vaudois, dont les Albigeois sont les successeurs (ce qu’affirmait déjà Flacius Illyricus), ont la même foi que les Réformés. Nicolas Vignier fait d’eux les descendants de Pierre de Bruys et du bénédictin Henri qui prêche en Languedoc et en Provence. Jean Chassanion, en 1595, fait des Vaudois et des Albigeois les restes de la primitive Église. Les Albigeois sont alors très mal connus, la plupart des sources aujourd’hui classiques sur le sujet étant alors ignorées. Ce n’est que dans le contexte des guerres de Religion en Languedoc que des controversistes catholiques publient des extraits de l’Historia Albigensis de Pierre des Vaux de Cernay, la traduction de l’intégralité de cette source fondamentale est publiée par Arnauld Sorbin en 1569 à Toulouse.[6] -271

Cette historiographie populaire se fait déconstruire par les érudits qui, sous l’influence du débat apologétique, sont de plus en plus pointus et précis dans l’histoire de l’Église.

L’ouvrage de Brez est cependant parfaitement anachronique. En effet, cette reconstruction de l’histoire, cette généalogie imaginaire de la Réforme protestante subit de rudes assauts dès la fin du XVIIe siècle. Certains viennent des protestants eux-mêmes. En 1692, le pasteur hollandais Philippe Van Iimborch publie une importante Histoire de l’Inquisition. La seconde partie de ce livre contient toutes les sentences rendues par l’inquisiteur Bernard Gui, ainsi que des sentences rendues par d’autres personnages. Au-delà du grand intérêt documentaire de cette publication, il s’agit de répondre à une question précise : « Si les Vaudois furent les mêmes que les Albigeois, comme c’est l’opinion commune des Protestants. » II démontre que ce n’est pas le cas : si leurs doctrines sont proches, on peut cependant facilement les distinguer. Bayle, qui avait vu le même manuscrit, est du même avis. Van Iimborch peut conclure : « Les Vaudois semblent avoir été des gens de vie et de jugement simples, rudes et non instruits. Si l’on examine bien leurs dogmes et leurs institutions, et sans idée préconçue, il semble que l’on doive dire que parmi toutes les sectes chrétiennes d’aujourd’hui aucune n’a plus d’affinité avec eux que celle des Mennonites. »Or les Mennonites sont proches des remonstrants, dont fait partie Van Iimborch Il répond donc à une quête d’identité, mais qui aboutit à une distinction entre Cathares et Vaudois, d’une part, à une ressemblance et non à une filiation entre Vaudois et Mennonites, d’autre part[7]. -274-275

Il faut donc saluer le travail fait par la conformité de la discipline ecclésiastique, en ce que la continuité historique qui est défendue par Mathieu de Larroque n’est pas une ressuscité de ce mythe exagéré. C’est une œuvre du plus haut standard académique de l’époque qui évite des argumentations trop bien connues et déjà réfutées par les apologètes catholiques.

Ainsi, il défend que les réformés ont une continuité historique avec l’Église qui n’est pas une continuité des sectes déviantes (une grande faiblesse de la généalogie dénoncée par Krunemacker). Mathieu de Larroque défend que l’Église réformée n’est rien d’autre que l’Église catholique convenablement organisée.

Quelle catholicité ?

Attention, cependant, le débat auquel participe Mathieu de Larroque ne consiste pas à savoir quel est le vrai catholicisme. En effet, le débat du 17e siècle était de savoir quelle était la vraie réforme et non quelle était la vraie catholicité. Ainsi, en France, on traitait les huguenots de religion prétendument réformée, parce que la religion véritablement réformée était ce que nous appelons les catholiques romains. C’est pour cela que des expressions comme « catholiques réformé » existent mais sont tout à fait marginales[8].

On notera par exemple qu’à la page 323 de la Conformité, Mathieu de Larroque essaye de définir le terme « église catholique » dans certaines sources patristiques. En commentaire de l’article qui prescrit que le baptême soit public dans les Églises réformées, il écrit :  

Le canon 59e du sixième concile écuménique défend l’an 692 d’administrer le baptême dans les oratoires qui sont dans les maisons particulières. Il veut que cela se fasse dans les églises catholiques, menaçant de déposer les ecclésiastiques qui n’obéiront pas à ce décret et d’excommunier les laïcs qui le violeront […] Mais la difficulté est de savoir ce que le concile entend par les Églises catholiques, quand il défend de baptiser ailleurs, expression que je trouve aussi dans les préliminaires du second concile de Nicée, où il est dit que les évêques allèrent ad lutérum de la Sainte Église Catholique. Le terme Luter, qui vient du grec λουτερ, signifie un bassin ou un vaisseau à laver les pieds. Et je ne sais si dans les paroles que j’examine, il ne serait pas mis pour la fontaine baptismale. Après tout, je croirais volontiers que par les églises catholiques dont il est question, il faut entendre les églises destinées à tout le peuple universellement, et où il y avait des baptistères publics. Suivant cela, il est parlé dans les capitulaires de nos rois, des églises baptismales, ainsi nommées parce qu’il y avait un baptistère public, comme il paraît par le canon septième du synode que Pépin, père de Charlemagne, fit tenir apud Vernum l’an 750.[9]

C’est la seule discussion sur la définition du mot catholique dans toute son œuvre. Et on remarquera qu’il s’agit seulement d’un commentaire exégétique sur une loi canonique ancienne et non d’une discussion sur l’identité catholique. Cela suggère que ce n’est pas l’identité catholique qui est en discussion ici. Mathieu de Larroque décrit lui-même son intention à la page 2.

Au reste, l’ouvrage que je vous présente vous donnera sans doute de la joie et de la consolation, en vous découvrant l’antiquité de la discipline sous les lois de laquelle vous vivez. Car, à mesure qu’il dissipera tous ces faux préjugés de nouveautés dont on vous accuse, and les injustes reproches qu’on vous en fait tous les jours, vous y remarquerez des traits et des caractères si sensibles de la discipline des anciens chrétiens, que vous bénirez Dieu de voir que vos pères ont marché si religieusement en cela, aussi bien qu’en la doctrine sur les traces de leurs ancêtres, c’est-à-dire ceux qui ont vécu dans les siècles les plus pur et plus heureux du Christianisme. En effet, si vous prenez le temps de la peine de comparer ensemble ces deux disciplines, vous reconnaîtrez aisément que ce sont des enfants d’un même père, des productions d’un même esprit, et, tirant du ciel leur origine, c’est au ciel aussi qu’elles ont dessein de conduire les hommes on les formant à la piété et à la sanctification. Après cela, qu’on blâme tant que l’on voudra votre police ecclésiastique, vous aurez désormais de quoi fermer la bouche à la calomnie et de quoi confondre tous ceux qui s’efforcent de la noircir. Il suffit, pour la justifier, d’en faire voir la conformité avec celle de la primitive église, et vous le pourrez facilement, puisque je crois avoir si bien établie cette ressemblance qu’elle sautera aux yeux de ceux qui lieront cet écrit avec un esprit libre et qui ne seront pas prévenus contre nous.[10]

L’objectif de Mathieu de Larroque est donc de défendre la continuité de la discipline réformée avec la discipline antique. L’enjeu n’est pas l’identité catholique (au sens d’appartenance à l’Église universelle) en soi, mais la continuité de la Réforme protestante avec le christianisme antique, et avec elle la légitimité de la Réforme protestante.

 La stratégie de Mathieu de Larroque n’est donc pas d’assumer la rupture et la marginalité contrairement à la généalogie que nous avons vu précédemment, ni de se couper de l’histoire pour dire que les réformés ont bâti de zéro un catholicisme parfait. Matthieu de Larroque défend que le christianisme réformé est conforme, semblable, frère du christianisme antique, qu’il est un retour au christianisme antique. Il est d’une certaine façon, encore plus conservateur que les catholiques romains.

C’est là un renversement notable de l’attaque catholique d’innovation. Loin de céder à cette accusation, Mathieu de Larroque la renverse complètement par sa documentation. La thèse de Mathieu de Larroque est donc la suivante : La réforme protestante est la vraie réforme, parce que c’est elle qui est la plus conforme à l’Église catholique historique, contrairement au catholicisme romain. Cela est conforme à la formule détournée déjà mentionnée en introduction : Ecclesia reformata semper catholica.

Il nous reste maintenant à voir de quelle façon il atteint le but qu’il se fixe.

Partie II : Méthode d’argumentation de Larroque

Quelles sources pour défendre la catholicité des huguenots ?

Analyse quantitative

Matthieu de Larroque fait une liste partielle de ses sources dans l’édition de 1846.

• La Bibliothèque des Pères. — Paris 1644.
• Les Tomes des Conciles généraux et particuliers. — Paris 1636.
• Les Conciles de France par Sirmond. — Paris 1629.
• Le Supplément des Conciles de France. — Paris 1666.
• Le Code des Canons de l’Eglise Universelle, qui comprend les Canons des Conciles de Nicée, d’Ancyre, de Néocésarée, de Gangres, d’Antioche, de Laodicée, de Constantinople, d’Ephèse, et de Chalcédoine. — Paris 1661.
• Le Code Africain. — Paris 1661.
• L’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe. — Paris 1659.
• Socrate et Sozomène. — Paris 1668.
• Théodoret, Evagrius, Théodorus Lector. — Paris 1673.

On notera qu’il s’agit d’ouvrages de sources primaires, dans des éditions critiques, académiques les plus à jour. Il utilisera beaucoup les Conciles de France par le jésuite Sirmond, ce qui montre l’intention académique de l’ouvrage, sans barrière confessionnelle artificielle.

L’oeuvre de Matthieu de Larroque est très dense en citations. Afin d’en donner une idée, j’ai décompté toutes les citations pour le seul chapitre 1 de La Conformité (pp 35-158) en guise de forage[11].

• On compte 360 citations pour 58 articles, soit 6 citations par article, mais comme on le verra, certains sont abondamment pourvus, tandis que d’autres commentaire sont de simples renvois.
• 240 citations concernent des sources de l’Antiquité ; 117 viennent de sources du Moyen-âge ; 3 citations viennent de sources postérieures à la Réforme (y compris le concile de Trente).
• En ce qui concerne le statut des sources : 107 citations de Pères de l’Eglise ; 186 citations de conciles (antique et médiévaux) ; 18 citations de papes médiévaux[12] ; 35 citations d’autres figures médiévales (évêques ou historiens) ; 1 historien profane.

On remarque l’évidente domination des sources antiques dans son oeuvre, ce qui est assez évident considérant la nature même du débat : quitte à prouver les racines historiques de la Discipline Réformée, autant remonter le plus loin qu’on peut. Le plus surprenant ici est la grande quantité de citations médiévales qui est aussi ajoutée, taillant ainsi une brèche dans l’idée que les réformés étaient tout entier hostiles à toute l’Eglise catholique médiévale. Mieux même : les papes médiévaux sont cités en exemple, ainsi que les capitulaires des rois francs pour l’Eglise catholique médiévale.

Autre curiosité : Matthieu de Larroque cite à plusieurs reprises les canonistes grecs Balsamon et Zonaras qui ont fait eux aussi des commentaires sur les lois canons orientales. Cela montre un effort de recherche qui dépasse la seule tradition occidentale, puisqu’il a aussi inclut des auteurs grecs du XIIIe siècle. A d’autres endroits, il peut citer des sources adverses tel que le jésuite Péteau ou le cardinal Borromée dans un concile romain de 1576.[13]

Le message ainsi transmis est surprenamment oecuménique, et fait passer en creux le message qu’à l’inverse c’est la tradition romaine qui est isolée et pleine de particularités. Voilà pour ce que l’on peut dire sur la quantité des sources.

Analyse qualitative

Cependant, le plus important est dans la forme des arguments et la façon de mobiliser les sources. Matthieu de Larroque a un style très descriptif et accumulatif. Il ne ressent pas non plus le besoin de justifier chaque article, mais il se sent libre de dire que tel article n’est que le développement d’un autre[14] ou bien qu’il s’agit tout simplement de l’application du « principe de charité »[15]. Il ne cherche donc pas à « recruter » l’histoire en sa faveur mais à documenter les précédents historiques quand ils existent, dans une démarche de « laisser parler » les pères. On notera cependant qu’il est très complet dans sa recherche puisqu’il trouve des précédents historiques même sur des sujets aussi pointus que les lettres de recommandation à donner aux personnes assistées par l’Eglise[16].

Plutôt que des commentaires généraux, il semble plus utile de commenter un exemple d’argumentation particulier. Le commentaire de l’article 6, chapitre 1 défendant l’élection populaire est assez développé pour servir d’exemple.

Ce n’est pas sans raison que Matthieu de Larroque développe beaucoup ce point : chez les catholiques romains, les évêques sont investis sans consultation de la paroisse ou du diocèse. Dans la Discipline Réformée, le candidat au pastorat doit prêcher trois dimanches de suite dans la paroisse où il candidate, et les paroissiens sont libres d’objecter à son institution, introduisant ainsi un élément d’élection de la paroisse dans son investiture.

Après avoir reformulé brièvement le contenu de l’article canonique, de Larroque le justifie en disant que c’est par réciprocité d’un article précédent qui autorise le pasteur à refuser une affectation dans une Eglise particulière, à la manière d’un mariage qui requiert le consentement des deux parties. Il cite alors Grégoire de Naziance, discours 8, qui propose le principe de consentement de l’assemblée dans le choix du pasteur, avec son argument : l’autorité du pasteur ne doit pas se faire par force et contrainte mais par consentement volontaire de l’assemblée.

 De Larroque mentione alors que les canons anciens avaient prévu le cas où les évêques seraient refusés par le peuple d’une paroisse dans le canon 18 du concile d’Antioche en 341. Matthieu de Larroque mentionne alors en toute candeur une différence entre discipline ancienne et réformée : les anciens ordonnaient d’abord puis proposaient aux assemblées, alors que les réformés proposent d’abord puis ordonnent dans l’assemblée locale. En dehors de cela, le canon 36 des constitutions apostoliques dit la même chose que le canon 18 du concile d’Antioche.

Matthieu de Larroque ajoute deux témoignages papaux à cette nécessité du consentement populaire en citant le pape Célestin Ier (Ve siècle) dans une épître aux évêques de Vienne et de Narbonne, qui prescrit le consentement populaire. Le pape Léon Ier écrit la même chose à l’évêque de Thessalonique, en faisant remarquer qu’un évêque non choisi pourrait démotiver le peuple dans sa pratique religieuse. Cet avis papal est suivi en 549 par le concile d’Orléans qui punit de déposition tout évêque qui n’a pas été choisi par le peuple, et c’est la même chose pour le concile de Paris en 557.

de Larroque élargit alors le florilège : Il cite Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique 6.43 où Corneille évêque de Rome raconte l’ordination de Novatien élu par le peuple ; Apud Theodoret 1.9 citant une épître synodale de Nicée ; le même 1.20 citant l’empereur Constantin prescrivant aux évêques de Nicomédie d’être élus par le peuple ; un jugement du concile de Chalcédoine prescrit à l’église d’Ephèse d’élire un évêque et une autre action mentionne l’élection populaire. Matthieu de Larroque mentionne sans citer les histoires ecclésiastiques suivante : Théodoret 4.20 ; Socrate 5.15 ; Sozomène 8.19 ; Evagrius 2.12 ainsi que les épîtres 67 et 76 de Synésius.

Matthieu de Larroque avance alors dans l’ordre chronologique pour s’arrêter au IXe siècle : il mentionne l’existence d’un traité tout entier consacré à l’élection des évêques écrit par Flore, diacre de Lyon, consultable dans les oeuvres de l’évêque Agobard de Lyon. Il précise même l’édition et la page[17]. Ainsi, Larroque fait remarquer que même dans l’Eglise romaine du IXe siècle, c’était encore la coutume au début du Moyen-Âge. Il passe ensuite au XIIe siècle, où il mentionne un traité d’Arnulphe, évêque de Lisieux contre Gérard évêque d’Angoulême, il cite alors le chapitre 2 et 7. Puis Larroque passe au XIIIe siècle, où il remarque que le concile d’Avignon interdit l’élection populaire impliquant par réciproque que la pratique existant encore en cette époque tardive. Matthieu de Larroque émet alors l’hypothèse que c’est en réaction aux albigeois, et qu’à partir de là l’usage de l’élection populaire cessa. Fin du commentaire.

On note à quel point Matthieu de Larroque a le souci de l’accumulation documentaire, et d’inclure le plus grand nombre de références possibles. Il cherche à la fois les références les plus ancienness possibles et les plus récentes possibles. Lorsqu’il y a une discontinuité, il la mentionne aussi et le pourquoi. Il ne se contente pas de faire une liste mais l’articule aussi avec un peu de contexte pour une compréhension correcte, et il prend soin de citer dans les règles de l’art de l’époque, de manière aussi précise que possible pour vérification. On remarquera aussi qu’il cite l’histoire comme exemple, mais pas comme prescription.

Ayant ainsi balayé les caractéristiques principales de l’argumentation de Larroque, il nous faut maintenant nous tourner vers une synthèse de son approche.

Partie III : Rupture et continuité historique chez Matthieu de Larroque

Outre les exemples tirés de ses argumentations particulières, Matthieu de Larroque décrit brièvement sa méthode dans l’épître au consistoire de Bègle et dans sa préface.

Matthieu de Larroque n’argumente pas en faveur d’une continuité institutionnelle, mais en faveur d’une continuité génétique. Par cela, il faut entendre qu’il revendique que l’Eglise Réformée est fille de l’Eglise ancienne en ce qu’elle a la même disposition d’esprit et de conduite. Pour bien comprendre cette intention, il faut saisir que le pasteur de Larroque écrit pour les fidèles de sa confession, ainsi qu’il en paraît par sa préface.

L’ouvrage que je vous présente vous donnera sans doute de la joie et de la consolation, en vous découvrant l’antiquité de la discipline sous les lois de laquelle vous vivez, car, à mesure qu’il dissipera tous ces fraux préjugés de nouveautés dont vous vous accuse, et les injustes reproches qu’on vous ont fait tous les jours, vous y remarquerez des traits et des caractères si sensibles de la discipline des anciens chrétiens, que vous bénirez Dieu de voir que vos pères ont marché si religieusement cela, aussi bien en la doctrine sur les traces de leurs ancêtres, c’est-à-dire ceux qui ont vécu dans les siècles les plus purs et les plus heureux du christianisme. En effet, si vous prenez la peine de comparer ensemble ces deux disciplines, vous reconnaîtrez aisément que ce sont les enfants d’un même père, des productions d’un même esprit, et que tirant du ciel leur origine, c’est au ciel aussi qu’elles ont dessein de conduire les hommes.[18]      

Il y a donc autant de continuité entre l’Eglise Ancienne et l’Eglise Réformée qu’il y en a entre une grande soeur et une petite soeur. La continuité défendue par Matthieu de Larroque est triple :

• Enfants du même père : Cela explique l’aspect oecuménique de son oeuvre, qui recherche des ressemblances dans toutes les églises, anciennes ou contemporaines (même chez Trente), orientales ou occidentales.
• Production d’un même esprit : Cette référence au Saint Esprit met l’accent sur la relation à Dieu plutôt que la continuité institutionnelle. La continuité historique revendiquée est donc que les réformés honorent le même Dieu de la même façon que les anciens, et que leur conduite en suit donc des traces parallèles.
• tirant du ciel leur origine : La discipline réformée n’entend pas être une reformulation de l’ancienne discipline. Plutôt qu’une continuité documentaire, c’est une convergence indépendante que Matthieu de Larroque met en avant.

C’est le terme de « parallèle » qui convient mieux pour désigner la vision de Larroque que celui de continuité. Chaque génération de chrétien tâche d’obéir à Dieu selon sa parole, et il est normal de s’attendre à un « parallélisme des saints » autour de la même conduite et la même morale. Dans la préface, il argumente que la discipline chrétienne vient d’abord de la loi naturelle et des règles révéles par les apôtres, et que l’Eglise ensuite a appliqué d’une façon parallèle à chaque époque. Ce parallélisme est très visible à la page 10 où il écrit que l’inflation de règlements vient d’un même mouvement de corruption d’une génération à l’autre :

Comme la corruption augmentent insensiblement, on vit croître aussi le nombre des canons et des ordonnances, car il arrive d’ordinaire que les mauvaises actions multiplient les bonnes lois, sans laquelle il serait impossible de remédier à tous les désordres et à tous les scandales que la licence introduit partout où elle règne, and les péchés demeurent impunis. Il est arrivé quelque chose de semblable dans notre réformation, qui a eu beaucoup de rapport avec le premier établissement du Christianisme. Car on peut dire que par une grâce particulière du ciel, les premiers réformés étaient si sains en leur vie, si pure en leur conversation, si sage en leur conduite, si modestes en leur parole, and si humble en leur actions, que toute leur étude et leur application est en décalage piété et la vertu, sans qu’il y fut nécessaire de les y porter un grand nombre de règlement. Aussi, leur discipline consistait au commencement en 40 petits articles qui furent dressés par le premier synode national qui se tint à Paris en l’an 1559, au lieu que celles que nous avons aujourd’hui en renferme, en 14 chapitres 222, et bien plus ample et plus étendue que les premiers.[19]

On notera qu’il ne dit pas que les règles anciennes ont donné les règles réformées, mais que des mêmes coeurs engendrent des mêmes réglements dans des époques différentes. Il utilise par ailleurs le terme de « parallèle » ici:

Ils confesseront de bonne foi que mes parallèles sont justes, et que j’ai fait si bien ressembler le portrait avec son original, qu’il sera difficile de discerner l’un d’avec l’autre tant il y a de rapport et de conformité entre les deux.[20]

Cette approche permet la souplesse que l’on constate dans le reste de l’oeuvre. Les réformés peuvent se permettre de citer avec approbation un pape médiéval, le concile de Trente ou un évêque romain après Trente. Les réformés sont libres de revendiquer la continuité avec des grecs du XIIIe siècle, quand bien même il n’y a aucun lien organique avec eux. Lorsqu’un usage ancien s’est rompu, on peut le confesser librement. Cela n’est possible que parce que la continuité est spirituelle, et non institutionnelle.

Mais alors, quel est l’usage de ce parallélisme spirituel en face des prétentions de continuité organique et institutionnelle des églises catholiques romaines ? Matthieu de Larroque recherche en fait à faire un amalgame entre discipline réformée et discipline ancienne de telle sorte qu’en condamnant les réformés, les catholiques condamnent les anciens mêmes dont ils se prétendent descendants.

Vous bénirez Dieu de voir que vos pères ont marché si religieusement en cela , aussi bien qu’en la doctrine sur les traces de leurs ancêtres , c’est-à-dire de ceux qui ont vécu dans les siècles les plus purs et les plus heureux du christianisme.

On notera qu’ici, de Larroque n’adhère pas non plus à la thèse d’une disparition du christianisme quelque part entre le début du Moyen-Âge et la Réforme. Les déviations s’accumulent tout au plus, les divergences augmentent, mais il n’y a pas de rupture nette dans l’histoire de l’Eglise.

En résumé, Matthieu de Larroque ne propose pas une continuité organique dans l’histoire de l’Eglise, où chaque génération tient sa légitimité d’une même réalité matérielle ou institutionnelle ; il propose une continuité génétique, où c’est l’origine de la foi qui tient lieu de légitimité. La discipline réformée ne tient pas sa légitimité d’une continuité juridique avec l’Eglise ancienne, mais d’une continuité d’alignement : elle est légitime parce qu’elle obéit au même Dieu qui inspire des règlements très semblables à travers les époques.

Conclusion

Nous avons posé dans l’introduction la problématique suivante : comment les pasteurs huguenots défendaient ils leur légitimité par l’histoire ? Nous pouvons répondre à présent en peu de mots qu’ils n’utilisent pas l’histoire comme une source de validation, mais comme une source de confirmation. L’histoire vient fortifier leurs prétentions à la continuité apostolique, mais elle ne la fonde pas. Ils sont donc toujours légitimes d’abord par leur conformité à la volonté de Dieu, conformément aux premières apologies protestantes. Leur légitimité déjà établie est ensuite renforcée par les multiples précédents historiques qu’ils trouvent dans les conciles et exemples anciens : si les saints des temps passés ont fait la même chose que nous, alors il est encore plus probable que nous ayons raison.

L’accusation d’innovation est ainsi vidée de sa substance : il n’y a pas de déviation par rapport aux voies anciennes, mais une continuité de pratique. Les réformés ne dévient que des perversions qui ont pu venir à travers les siècles, et cela ne compte donc pas.

La question n’est pas intérêt dans le contexte protestant actuel. L’accusation d’innovation est toujours vivante dans la sphère publique, ne serait-ce qu’à travers le réseau social X. Sur ce réseau social, les apologètes catholiques attaquent régulièrement la foi évangélique en l’accusant d’être une innovation. Mathieu de Larroque fournit ici à tous les protestants un modèle de rapport à l’histoire qui permet tout à la fois d’être honnête, vrai, structuré, tout en défendant l’authenticité de notre foi réformée en vue d’une vie pure et pieuse sous le regard de Dieu.

Ce travail était une dissertation d’histoire pour la Faculté Jean Calvin.

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[1] Cabanel, Patrick, Histoire des protestants en France : XVIe-XXIe siècle, Paris, Fayard, 2012. Chap. 4

[2] Article 20 édit de Nantes

[3] Article 25 édit de Nantes

[4] Cabanel, Histoire des protestants, chap 4

[5] Krumenacker, Y. (2006). La généalogie imaginaire de la Réforme protestante. Revue Historique, 308(2 (638)), 259–289. http://www.jstor.org/stable/40957746 – p.268

[6] Ibid. p. 271

[7] Kruenemacker, p. 274-275

[8] Le catholique réformé, pamphlet de 1621 https://www.jstor.org/stable/community.35244805 et William Perkins, A reformed catholike, 1601.

[9] Matthieu de Larroque, Conformité de la discipline ecclésiastique, 1669, p. 323

[10] Ibid. p.2

[11] Ce décompte pourrait être étendu à toute l’oeuvre, mais ce chapitre est suffisamment représentatif des tendances de cette œuvre.

[12] Grégoire I et Léon I, souvent cités, sont ici comptés parmi les pères de l’Eglise.

[13] Conformité, p. 217 et p.308

[14] Cf Conformité, p.291.

[15] Cf Conformité, p.276

[16] Cf Conformité, pp.194-199

[17] « page 254 etc, que l’on doit aux soins de M. Baluze » Conformité , p. 55

[18] Conformité, p. 2

[19] Conformité, p.10

[20] Conformité, p.29