Une question de vie ou de mort

Ils escortaient Thomas Cranmer à la chaire de l’Église universitaire de Sainte-Marie à Oxford pour une dernière fois avant son exécution, pour lire la rétractation de sa foi protestante. Au lieu de cela, l’ancien archevêque de Cantorbéry a fait cette déclaration retentissante :

Quant au sacrement, je crois, comme je l’ai enseigné dans mon livre contre l’évêque de Winchester, que mon livre enseigne une doctrine si vraie du sacrement, qu’il se tiendra le dernier jour devant le jugement de Dieu, où les doctrines papistiques contraires auront honte de montrer leur visage.

De Foxe’s Book of Martyrs. Réimprimé par Bradford Littlejohn et Jonathan Roberts, eds., Reformation Theology: A Reader of Primary Sources with Introductions (Moscow, ID: Davenant Press, 2017), 588.

Il s’en est suivi un pandémonium. Cranmer a été traîné sur le bûcher pour être brûlé, l’un des centaines de martyrs de la Contre-Réforme de la Reine Mary.

Pourquoi cette « vraie doctrine du sacrement » valait-elle la peine de mourir (et de tuer) ? Quelles étaient les « doctrines papistiques » dont Cranmer était convaincu qu’elles ne tiendraient pas devant le tribunal de Dieu ?

Il nous est peut-être difficile aujourd’hui de comprendre comment un différend aussi obscur aurait pu être une question de vie ou de mort. Mais il est important de se rappeler que le débat sur la transsubstantiation se trouvait à l’intersection stratégique de nombreuses autres questions doctrinales aux enjeux élevés. L’enjeu était la théorie catholique romaine du salut en tant qu’infusion progressive de grâce tout au long de la vie du croyant pour contrecarrer les effets mortels du péché ; la réception de la vraie chair du Christ, et son sacrifice par le prêtre sur l’autel, était nécessaire pour garder le croyant en état de grâce. Le rejet de la transsubstantiation frappa aussi les racines de l’ecclésiologie catholique, qui éleva le clergé au rang de dispensateur officiel de cette grâce et rendit les chrétiens ordinaires dépendants de leur pouvoir unique et mystérieux. Des questions de christologie étaient aussi en jeu, bien sûr, ainsi que différentes conceptions de l’autorité de la tradition – qui avait longtemps enseigné une certaine forme de transsubstantiation.

Nous ne pouvons pas nous attaquer à tous ces problèmes ici, mais j’espère que nous pourrons mieux cerner le cœur du débat et nous attaquer à deux idées fausses courantes.

Que contient la Coupe ?

La première et la plus importante chose à dire est qu’il ne s’agissait pas premièrement d’un débat sur la présence du Christ dans l’Eucharistie.

Il est presque certain que plusieurs lecteurs seront ici étonnés, compte tenu de la représentation populaire du débat.

La plupart d’entre nous ont entendu dire que si l’Église catholique romaine maintenait fermement la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, les protestants avaient tendance à spiritualiser cette présence, se concentrant sur la communion intérieure avec le Christ par la foi. Cependant, le principal point de discorde au XVIe siècle entre protestants et catholiques n’était pas de savoir si le corps du Christ était présent dans l’Eucharistie. Il s’agissait plutôt de savoir si le pain et le vin étaient présents dans l’Eucharistie.

C’était le sens simple du terme « transsubstantiation ». En vertu des paroles de consécration du prêtre, la « substance » ou la nature fondamentale du pain a été transformée en substance du corps du Christ, et le vin en sang. Cela signifie qu’après la transsubstantiation, ni le pain ni le vin ne sont restés dans les éléments. Comme l’écrivait Thomas d’Aquin (1225-1274) dans son traitement influent de la question dans la Somme, « Certains ont soutenu que la substance du pain et du vin reste dans ce sacrement après la consécration. Cette opinion n’est pas soutenable. » (1)

Le Concile de Trente est même allé jusqu’à insister sur le fait que quiconque affirmait que le pain et le vin restaient, comme les protestants le faisaient toujours, devait être condamné à l’hérésie :

Si quelqu’un dit que, dans le sacrement sacré et saint de l’Eucharistie, la substance du pain et du vin demeure conjointement avec le corps et le sang de notre Seigneur Jésus Christ, et nie cette conversion merveilleuse et singulière de toute la substance du pain en corps, et de toute la substance du vin en sang – les espèces seulement du pain et du vin restant – que l’Église catholique appelle en effet avec raison Transubstantiation ; qu’il soit anathème.

Session XIII, Canon 2. (http://www.thecounciloftrent.com/ch13.htm). voir aussi Reformation Theology, 389–400.

Maintenant, évidemment, cela ne signifie pas que le pain est devenu réellement charnu et le vin est devenu réellement sanguinolent – Dieu merci ! Thomas D’Aquin écrit que la divine providence a sagement choisi de cacher la substance du corps et de laisser les « accidents » du pain et du vin, car « il répugne aux hommes de manger de la chair humaine » et le sacrement « pourrait être bafoué par les incroyants si nous devions manger notre Seigneur sous sa propre espèce. » (2)

Substance et accidents

Quelle est donc cette distinction entre substance et accidents ? En termes simples, les « accidents » sont toutes les qualités extérieures d’une chose, la façon dont elle se manifeste à nous.

Ceux-ci peuvent généralement subir un certain degré de changement sans que la chose elle-même ne cesse d’être ce qu’elle est (par exemple, le pain peut devenir rassis ou moisi et être encore, pour un temps au moins, du pain).

La « substance » est, comme je l’ai appelée plus haut, le nature fondamentale, ce qui fait essentiellement la chose, ce qu’elle est et qui persiste à travers les changements. Cette distinction vient d’Aristote (384-322 av. J.-C.), mais nous aurions tort de penser (comme les protestants ont souvent accusé à tort les catholiques) que la doctrine de la transsubstantiation reposait sur la philosophie aristotélicienne – qu’elle était peut-être un exemple de l’intrusion malsaine de la philosophie dans la théologie.

Au contraire, elle inverse clairement les catégories aristotéliciennes sur lesquelles elle puise. Pour Aristote, il était tout à fait logique de parler d’une substance qui restait la même pendant que les accidents changeaient (dans certaines limites, du moins), mais pas du tout de parler d’une substance qui changeait alors que les accidents restaient les mêmes – comme l’implique la transubstantiation.

La substance et les accidents pour Aristote n’étaient pas deux variables séparables, mais deux composantes d’une chose qui allait toujours de pair. En effet, c’est précisément en observant les accidents d’une chose que nous déterminons quel type de substance elle est. Thomas D’Aquin, quant à lui, était bien conscient de s’écarter d’Aristote à ce sujet, et insistait sur le fait que la transformation en question était « entièrement surnaturelle, et effectuée par la seule puissance de Dieu ». (3)

Quoi que nous pensions de la transsubstantiation, nous ne devrions pas tomber sous le coup de l’affirmation que c’est ce que nous devons croire si nous voulons prendre au sérieux la présence du Christ dans l’Eucharistie. En effet, le théologien anglais Richard Hooker a insisté sur le fait que les réformés, les luthériens et même les catholiques romains étaient tous d’accord « sur ce qui est matériel [c’est-à-dire important], à savoir une participation réelle du Christ et de la vie dans son corps et son sang au moyen de ce sacrement « . En effet, tous s’accordent à dire que « l’âme de l’homme est le réceptacle de la présence du Christ », de sorte que le seul vrai débat porte sur la question de savoir si le Christ se rend présent « uniquement dans l’homme » (comme le disent les réformés) ou s’il est « en quelque sorte présent extérieurement dans les éléments même consacrés » (4) – que ce soit d’une manière indéfinissable (comme le disent les luthériens) ou par transsubstantiation (comme le disent les catholiques).

Une foi raisonnable

La deuxième chose que nous devons comprendre, c’est que, contrairement à de nombreux récits modernes, ce sont les catholiques, et non les protestants, qui ont prêché une séparation de la nature et de la grâce, de la foi et de la raison – du moins sur cette question clé.

Il est devenu courant aujourd’hui d’affirmer qu’à l’époque de la Réforme, les catholiques romains insistaient sur la nécessité d’une foi raisonnable (une collaboration entre la philosophie et la théologie), tandis que les protestants campaient sur les simples paroles littérales de l’Écriture. De même, on affirme que les catholiques enseignaient la « sacramentalité du monde », affirmant que de simples créatures matérielles servaient de véhicules et de vases de la grâce de Dieu, tandis que les réformateurs creusaient un fossé entre le matériel et le spirituel.

Au contraire, les Réformateurs prêchaient sans relâche que les humbles créatures de pain et de vin pouvaient devenir des instruments de la grâce de Dieu pour nous, tout en restant ce qu’ils étaient. Il n’était pas nécessaire de les transformer d’abord en quelque chose d’entièrement différent. Sur ce point, au moins, ils ont été plus fidèles au principe de Thomas D’Aquin, « la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne » que Thomas D’Aquin lui-même. En effet, dans leur théologie sacramentelle et ailleurs, les Réformateurs se sont érigés en défenseurs de l’intégrité de la création contre une théologie qui utilisait la grâce comme un bélier contre la nature.

C’est pourquoi les protestants ont résisté à l’idée que la raison doit être simplement mise à la porte lorsqu’il s’agit de questions théologiques. Même si Luther parlait parfois ainsi, ses successeurs expliquèrent patiemment les contradictions philosophiques de la position catholique, arguant que si la foi transcende parfois la raison, il n’y a aucune raison d’aller à l’encontre du bon sens à moins que les Écritures ne l’exigent clairement.

En ce qui concerne l’Eucharistie, ce sont les catholiques romains qui ont adopté la position des fondamentalistes et des littéralistes bibliques, accusant les protestants d’échapper au sens ordinaire de l’Écriture, un renversement ironique des rôles, étant donné l’insistance habituelle des réformateurs à utiliser la lecture littérale des Écritures. Mais, bien sûr, le concept réformé du sens « littéral » ou « clair » était un appel à considérer l’usage normal du langage, qui inclue le symbolisme et la métaphore. Les réformés soutenaient en particulier qu’il était irresponsable d’essayer de prendre les paroles eucharistiques de l’institution isolément des autres Écritures qui enseignent que nous recevons le corps et le sang du Christ par l’organe intérieur de la foi, et non par l’organe extérieur de la bouche. Ils ont aussi souligné que le contexte et le récit même des paroles de l’institution suggèrent fortement que les disciples ont compris (et que nous devrions aussi comprendre) que Jésus leur donnait du vrai pain et du vrai vin. (5)

Ce n’était pas un rejet du mystère en faveur du rationalisme, contre la fausse précision de la transsubstantiation, au contraire. Hooker déplorait :

Je souhaite que les hommes se donnent davantage pour méditer en silence sur ce que nous recevons par le sacrement, et moins pour contester de quelle manière nous le recevons.

Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity V.67.3 (https://oll.libertyfund.org/titles/hooker-the-works-of-richard- hooker-vol-2).

Mais il y a une différence entre accepter humblement les mystères que nous enseigne la Bible, et multiplier inutilement les affirmations irrationnelles pour se glorifier de notre foi supérieure.

Pourquoi cela importe

Pourquoi tout cela a-t-il eu tant d’importance au XVIe siècle – et pourquoi cela en a-t-il encore aujourd’hui ?

La doctrine de la transsubstantiation, selon les Réformateurs, a miné le but du sacrement en tant que véritable lieu de rencontre entre Dieu et son peuple. Combiné à la doctrine catholique du sacrifice eucharistique (selon laquelle le Christ est, en un sens, offert en sacrifice encore et encore à chaque messe comme une propitiation pour nos péchés), il est devenu quelque chose qui se passe en dehors de nous.

Si le corps du Christ était statiquement présent sur l’autel comme sacrifice pour les péchés, plutôt que dynamiquement présent aux croyants et en nous pour nous sanctifier avec les fruits de son sacrifice accompli une fois pour toutes, alors l’action importante se produit dans les mains du prêtre sur l’autel, et non dans la bouche des croyants – et certainement pas dans leur personne intérieure.

En effet, la grande majorité des messes à la veille de la Réforme étaient célébrées en privé, sans la présence de personne si ce n’est du prêtre consacré. Quand les croyants ordinaires participaient, ils recevaient le pain seulement et non le vin. La plupart du temps, ils n’avaient contact avec les éléments eucharistiques que pour les adorer et prier devant eux, où ils étaient conservés dans des loges spéciales dans les églises ou défilaient une fois par an dans les rues lors de la fête du Corpus Christi.

Contre cette pratique, les Réformateurs, et en particulier les Réformés, ont insisté sur l’accueil et non sur la consécration, car le but central des sacrements était de nous unir au Christ. Calvin déclarait :

Tant que le Christ restera à l’extérieur de nous et séparé de nous, tout ce qu’il a souffert et fait pour le salut du genre humain restera inutile et sans valeur pour nous.

Calvin, Institution (McNeill ed.) 1:537.

Il ne servait à rien de transformer le pain et le vin en corps et sang du Christ, posé sur un autel, sans le boire ni le manger.

En effet, comme l’Italien Piere Martyr Vermigli, réformateur, l’a fait remarquer, personne n’a fait de telles affirmations idiotes pour les autres sacrements, « où tout consiste en action et une fois l’action accomplie il n’y a plus de sacrement » (6). L’acte de baptiser est un sacrement, mais l’eau du baptême n’est pas restée sacrement par la suite, comme le pain et le vin le sont, selon la conception catholique. Bref, les réformateurs sont d’accord, avec leurs adversaires catholiques, que le Christ est offert objectivement dans le sacrement, mais ce n’est pas l’offrande du prêtre lui-même pour nous, mais l’offrande du Christ lui-même à nous.

En fin de compte, le débat sur la transsubstantiation est donc un autre champ de bataille de la grande guerre de la Réforme contre la croyance que Jésus travaille à travers l’Église à l’extérieur de nous, un autre endroit où nous devons lutter pour l’enseignement glorieux de la Bible sur Jésus à l’œuvre en nous.

Montrer une meilleure façon de faire

Bien que Vatican II (1962-1965) ait réformé la théologie et la pratique de l’Eucharistie catholique d’une manière qui réponde à de nombreuses préoccupations de la Réforme, l’Église catholique reste officiellement attachée à Trente et à ses décrets d' »Anathème » contre quiconque nierait la transsubstantiation.

Bien sûr, vous constaterez probablement que de nombreux catholiques romains ordinaires, s’ils détiennent la doctrine, le font d’une manière assez floue, et pourraient en fait être plus proches de la doctrine des Réformateurs. Et ils sont susceptibles de penser que les protestants rejettent toute forme de présence significative du Christ dans le sacrement. Il est important pour nous d’être conscients de l’histoire afin de pouvoir signaler ces confusions et de mettre nos amis et notre famille catholiques au défi de réfléchir plus attentivement à leurs propres croyances. Nous pouvons leur montrer que nulle part dans la Bible nous ne sommes appelés à embrasser une doctrine aussi irrationnelle que la transsubstantiation. Les catholiques honnêtes doivent reconnaître que cette doctrine vient de la tradition et non des Écritures, et qu’ils peuvent difficilement s’attendre à ce que les protestants l’acceptent sans d’abord accepter leurs revendications audacieuses sur le Magistère.

Mais nous devons en même temps démontrer qu’il n’est pas nécessaire d’embrasser la transsubstantiation pour prendre l’Eucharistie au sérieux. Tant qu’il semble y avoir un choix entre la transsubstantiation et l’absence totale de piété sacramentelle – la Cène du Seigneur comme collation accompagnée de réflexions subjectives sur Jésus – nous ne pouvons guère nous plaindre si des protestants réfléchis semblent attirés par cette doctrine. La récupération de liturgies eucharistiques plus riches et d’une pratique eucharistique plus fréquente dans de nombreuses Eglises protestantes est aujourd’hui un signe encourageant. Nous devons y ajouter un engagement à récupérer l’enseignement réformé historique concernant ce sacrement, dont Hooker a écrit :

La lettre même de la parole du Christ nous donne la ferme assurance que ces mystères sont comme des clous qui nous attachent à sa Croix même, que par eux nous entrons en contact avec efficacité, force et vertu, avec le sang même de son côté percé… Ce sont des choses merveilleuses qu’il sent, grandes qu’il voit et dont il n’entend point parler, celui dont l’âme est possédée de cet Agneau Pascal et rendue heureuse dans la force de ce vin nouveau.

Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity V.67.12 (https://oll.libertyfund.org/titles/hooker-the-works-of-rich- ard-hooker-vol-2).

Notes :

• (1) Thomas D’Aquin, Summa Theologiae III Q. 75 a. 2, resp. (http://www.newadvent.org/summa/4075.htm)
• (2) ST III Q. 75 a. 5, resp. (http://www.newadvent.org/summa/4075.htm)
• (3) ST III Q. 75 a. 4, resp. (http://www.newadvent.org/summa/4075.htm).
• (4) Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity V.67.2 (https://oll.libertyfund.org/titles/hooker-the-works-of-richard- hooker-vol-2).
• (5) Nous ne pouvons pas entrer en détail dans les arguments exégétiques mais vous ne pouvez faire mieux que de consulter le traité de Pierre Martyr Vermigli, Oxford Treatise and Disputation on the Eucharist, récemment réimprimé par Davenant Press.
• (6) Vermigli, Oxford Treatise and Disputation the Eucharist, trans. Joseph C. McClelland (Kirksville, MO: Truman State University, 2000), 44.