Les différents types de théologie
23 octobre 2019

Qu’est-ce que la théologie ? Pour apporter une réponse à cette question, François Turretin se préoccupe de l’étymologie même du terme « théologie ». Celui-ci est compris comme désignant soit un discours de Dieu (Theou Logon) soit, en référence à l’objet, un discours sur Dieu (logon peri tou Theou). Le hollandais Franciscus Gomarus est l’un des défenseurs de la seconde compréhension.1 Turretin, suivant Thomas d’Aquin, harmonise les deux positions : « on ne peut pas parler sur Dieu sans Dieu ; afin qu’on puisse l’appeler la science qui provient de Dieu, traite objectivement de ce qui le concerne et finit par se déverser en lui et par conduire à lui ». Par cette réconciliation, le théologien justifie le double principe de la théologie : « celui de l’être, qui est Dieu ; et celui de la connaissance, qui est sa parole. »2

Pour Turretin, la théologie est « un système ou un corps de doctrine concernant Dieu et les choses divines révélé par lui pour sa propre gloire et le salut des hommes ».3 Ou, plus simplement, lorsque l’on réfléchit sur Dieu et les choses divines (« la réalité en tant qu’en relation avec Dieu »)4 on fait de la théologie. C’est une science dont le créateur, l’objet et le destinataire est Dieu lui-même. Voilà ce qu’est la théologie. 

Mais quelle est notre théologie ? Nous ne sommes que des hommes dont la connaissance est finie et imparfaite. Notre finitude et notre péché nous limitent dans notre connaissance. Un être fini ne peut connaître que de manière finie. Un être pécheur ne peut que connaître de manière imparfaite. Notre théologie s’arrête donc quelque part, nous ne sommes pas capables d’aller plus loin que les limites – fixées par Dieu – de notre nature humaine. 

Pour aider à définir notre théologie, les scolastiques réformés 5 ont mis en œuvre différentes divisions de la théologie. Le couple vraie théologie/fausse théologie est la première de ces distinctions. La vraie théologie se subdivise ensuite avec le couple théologie archétypale/théologie ectypale. Voulant préciser davantage les choses, ils ont subdivisé la théologie ectypale en théologie de l’union, théologie de la vision et théologie du pèlerin. Ces différentes distinctions nous permettront de définir correctement ce qu’est notre théologie. 

Vraie et fausse théologie 

La première distinction utilisée par les scolastiques réformés est définie par Polanus comme suit : 

« Le terme théologie est utilisé de deux manières : il indique soit la vraie, soit la fausse théologie.

La fausse théologie (theologia falsa) provient soit des païens anciens, soit des autres qui se trompent sur les choses divines (de rebus divinis).

La théologie des anciens païens était double : en partie concernant les dieux (de diis) ; en partie concernant les démons (de daemonibus).

La théologie païenne très raffinée est triple : mythique, physique et politique.

Ce qui traitait des démons était double : concernant la magie (magia) et concernant les interventions spirituelles (théurgia).

Concernant les autres qui errent dans les choses divines, il y a le blasphème des Juifs, des musulmans, des pseudochrétiens et des hérétiques. » 6

Polanus séparait ainsi la fausse théologie des païens de celle des autres religions monothéistes et des hérétiques. Turretin reprend cette distinction en précisant la triple division de la théologie païenne qui proviendrait, selon lui de Varron (écrivain romain, 116-27 av. J.-C.). La théologie païenne mythique ou fantastique est celle des poètes et était destinée pour la scène, le théâtre. La théologie politique ou civile est celle des prêtres et des gens et était publiquement utilisée dans les temples selon les rites en vigueur.  Enfin, la théologie physique ou naturelle est celle des philosophes qui était enseignée dans les écoles. 

Avant Polanus et Turretin, Junius avançait que la fausse théologie pouvait être commune (vulgaris) ou philosophique (philosophica). La fausse théologie philosophique se basait aussi sur les trois branches de Verron tandis que la fausse théologie commune, vulgaire est celle qui réside dans les principes imparfaits de notre nature.7

Junius se demande ensuite ce qu’est la vraie théologie. Pour lui la théologie est sagesse, sapientia. Il est arrivé à cette conclusion en partant de la classification d’Aristote dans son Éthique à Nicomaque intelligentia, scientia, ars, prudentia ou sapientia. Cette classification a été utilisée dès le début du XIIIe siècle, par les docteurs médiévaux qui l’ont utilisée dans leurs discussions sur le genre de la théologie. L’intelligentia est la connaissance de principes, la scientia est la connaissance de conclusions, l’ars procède de l’intelligentia et de la scientia et se termine dans une œuvre extérieure et la prudentia est tout simplement la prudence. Van Asselt nous offre une traduction de Junius : 

« Notre véritable théologie englobe simultanément toutes ces [dispositions intellectuelles] : la connaissance des principes, la connaissance des conclusions et l’art salubre de notre travail dans la mesure où nous nous tournons vers Dieu : seule la sagesse peut être invoquée pour juger certainement, organiser les choses de manière appropriée et pratiquer toutes ces choses de manière bénéfique. C’est pourquoi il est impossible d’attribuer à la théologie un autre genre que la sagesse, qui non seulement juge dans l’intellect les principes des sciences et les conclusions qui en sont tirées, mais qui embrasse aussi par sa propre nature (vi sua) tout ce qui est nécessaire à la perfection du bien, et qui utilise tout avec sagesse. »8

Polanus et Turretin s’inspirent tous deux de Junius pour arriver à la même conclusion : la vraie théologie est sagesse. Polanus n’oublie pas de préciser que cette théologie est aussi prudentia, puisqu’elle cherche à œuvrer prudemment. Ainsi, la vraie théologie ne concerne pas qu’un seul type de connaissance mais elle se veut complète en s’achevant avec prudence dans une œuvre extérieure. Elle est sagesse véritable et les scolastiques réformés la subdivise en théologie archétypale et théologie ectypale.

Théologie archétypale et théologie ectypale 

Les scolastiques réformés nous ont ainsi emmenés dans leur définition de la vraie théologie ; elle est sagesse. Or l’Écriture affirme : « à Dieu, seul sage, soit la gloire aux siècles des siècles, par Jésus-Christ ! Amen ! » (Rom. 16.27). Dieu est le seul sage, le seul possédant la véritable sagesse. Nul ne peut l’instruire et sa connaissance ne rencontre pas de frontière. Ce que Dieu est, infini et incréé, sa connaissance l’est aussi. Sa théologie, la connaissance de lui-même et des choses divines, est donc infinie et incréée. C’est cette théologie que les théologiens réformés ont nommée théologie archétypale. Elle est à distinguer de la théologie ectypale qui est à la fois « finie et créée » et « l’image et l’ectype de [la théologie] archétypale et infinie ».9

La présentation par Turretin de cette distinction est bien timide face à celle de Junius dans ses thèses 5 à 10 sur la vraie théologie :

« 5. La [vraie] théologie est sagesse (sapientia) concernant les choses divines. 

6. Cette [vraie] théologie est soit archétypale, c’est-à-dire la sagesse de Dieu lui-même, soit ectypale, c’est-à-dire la sagesse informée par Dieu. 

7. La théologie archétypale est la sagesse divine concernant les choses divines. Elle ne peut qu’être vénérée, et ne peut faire l’objet d’aucune investigation. 

8. La théologie ectypale ou théologie considérée simplement (simpliciter) (comme on dit) ou relativement (secundum quid) est la sagesse concernant les choses divines informée par Dieu à partir de l’archétype par la communication de la grâce dans le but de glorifier Dieu. 

9. La première (theologia simpliciter dicta) est toute la sagesse concernant les choses divines transmissibles aux créatures en ce qui concerne le communicateur (pro modo communicantis). 

10. La dernière (theologia secundum quid) est la sagesse concernant les choses divines communiquées aux créatures en ce qui les concerne. Elle est communiquée par union, vision ou révélation. »10

Pendant la première phase de l’orthodoxie réformée, cette distinction théologie archétypale/théologie ectypale aurait été employée pour la première fois par Junius dans son De theologia vera (1594). Cependant, selon Polanus, contemporain de Junius, cette distinction (qu’il reprend) proviendrait de Jean Duns Scot. En effet, dans son commentaire des Sentences de Pierre Lombard, Duns Scot écrit qu’il « distingue premièrement entre la théologie en soi (in se) et la théologie en nous (in nobis) ».11 Néanmoins, la position orthodoxe réformée n’est pas une copie conforme de Duns Scot, car ce dernier se basait surtout sur l’écart entre Dieu qui est infini et nous qui sommes finis. Polanus raffine la position scotiste en y joignant l’anthropologie réformée : nous sommes non seulement finis, mais en raison du péché, nous sommes spirituellement aveugles.12 Notons que Thomas d’Aquin aurait également nourrit la discussion concernant cette distinction.13  

Muller, soutenant aussi la primauté de cette distinction chez Duns Scot, en retrouve des traces chez Luther, influencé par le théologien médiéval et le nominalisme. La théologie de la gloire et la théologie de la croix seraient ainsi une autre expression de cette distinction. Calvin, lui, distingue « entre la Parole éternelle et la Sagesse de Dieu et la Parole révélatrice manifestée dans les paroles des prophètes, cette dernière étant accommodée aux modes humains de connaissance ».14

Il y a beaucoup à dire sur cette belle distinction. Nous avons premièrement une théologie archétypale associée à la connaissance de Dieu. Dieu connait simplement, sans procédé discursif. Thomas d’Aquin dans sa Somme Théologique affirme que la connaissance de Dieu « est son essence et son être »15, contrairement à l’homme dont la connaissance est un accident de son être. Dieu n’a pas d’accident, il est acte pur. Donc tout ce que Dieu est, sa connaissance l’est aussi. Dieu est infini, parfait, simple, éternel, absolu, immuable. Sa connaissance est donc elle aussi infinie, parfaite, simple, éternelle, absolue, immuable. 

Thomas d’Aquin affirme :

« Partant de là, il faut dire que Dieu se voit lui-même en lui-même, puisqu’il se voit par sa propre essence. Mais quant aux autres êtres, il ne les voit pas en eux-mêmes, il les voit en lui-même, selon que son essence a en elle la similitude de tout ce qui est autre que lui. »16

Ainsi, tout ce que Dieu connait, il le connait en lui-même. Toute la théologie archétypale est la connaissance que Dieu a de lui-même en lui-même. Tout cela, Junius dans son De vera theologia et Polanus dans son Syntagma l’avaient bien compris. Et à partir de là, ils pouvaient affirmer que la théologie archétypale est incommunicable.17 En effet, la connaissance de Dieu se trouve en Dieu seulement, elle est son essence et son être. La théologie de Dieu, qui est connaissance, est donc détenue par lui seul et ne peut être communiquée à ses créatures.  « Qui donc, parmi les hommes, connaît les choses de l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est en lui ? De même, personne ne connaît les choses de Dieu, si ce n’est l’Esprit de Dieu » (1 Cor. 2.11). 

Face à cela, la réaction à adopter est l’adoration. Que pouvons-nous faire d’autre ? La science de Dieu est bien trop étendue pour quiconque et ne sera jamais communiquée. Adorons-le !

«O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont insondables, et ses voies incompréhensibles ! Car qui a connu la pensée du Seigneur, ou qui a été son conseiller ? Qui lui a donné le premier, pour qu’il ait à recevoir en retour ? C’est de lui, par lui, et pour lui que sont toutes choses. A lui la gloire dans tous les siècles ! Amen ! » (Romains 11.33–36) 

Si les divisions de la théologie s’arrêtaient là, l’homme ne pourrait rien affirmer sur Dieu et les choses divines. Heureusement, Dieu a fait grâce et nous a révélé la théologie ectypale. Cette théologie est, selon Polanus (qui reprend le raisonnement de Junius), « la sagesse de choses divines, copiée (expressa) par Dieu depuis l’archétype lui-même et formée (informata) par Dieu à travers une communication gracieuse et tout cela pour sa propre gloire ».18 Suivant Van Asselt, nous pouvons en déduire que Dieu est à la foi cause efficiente et cause finale de la théologie ectypale puisqu’elle provient de lui et se termine en lui, pour sa gloire.

Cette théologie ectypale, contrairement à la théologie archétypale, est accidentelle. En effet, la théologie est connaissance. Or l’être humain n’étant pas connaissance (contrairement à Dieu), sa connaissance et donc sa théologie sont accidentelles. Cette théologie est aussi finie. Ainsi, bien qu’elle soit une copie de l’originale, la théologie archétypale, elle ne peut l’égaler, l’être humain étant immuablement fini : « Car mes pensées ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas mes voies, Dit l’Eternel. Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, Autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, Et mes pensées au-dessus de vos pensées »(Es. 55.8–9). Herman Bavinck exprime la chose ainsi : 

« Notre connaissance de Dieu est l’empreinte de la connaissance que Dieu a de lui-même, mais toujours sur le plan de la créature et d’une manière créaturelle. La connaissance de Dieu présente dans ses créatures n’est qu’une faible ressemblance, une esquisse finie, limitée, de l’autoconscience absolue de Dieu adaptée aux capacités de la conscience humaine ou créaturelle. »19

Cette distinction archétypale/ectypale joue un rôle important. C’est elle qui nous permet d’éviter l’indépendance de la théologie naturelle et donc le rationalisme : 

« Il est important de noter ici que la théologie naturelle est considérée par Junius et ses collègues réformés comme appartenant à la catégorie de la théologie révélée et qu’elle n’est pas utilisée comme une source séparée et indépendante de connaissance. De plus, dans le paradigme réformé archétype-éctype, une distinction claire a été faite entre deux formes totalement différentes de théologie naturelle qui sont si souvent confondues dans la littérature contemporaine : une forme païenne de théologie naturelle et une forme chrétienne de théologie naturelle. La première forme de théologie naturelle appartient à la catégorie de la fausse théologie, la seconde est discutée comme une forme de vraie théologie sous la catégorie de la théologie ectypale avec son orientation christologique. Par conséquent, les attaques modernes contre la distinction réformée entre théologie naturelle et surnaturelle comme étant une intrusion dans le rationalisme des (pré-) Lumières reposent sur une interprétation fondamentale erronée de la distinction dans la mesure où la théologie naturelle n’est pas considérée par les critiques modernes comme une forme de théologie révélée ou comme distincte de la fausse théologie naturelle des païens. »20

Les réformés ne peuvent donc pas être accusés de rationalisme. Au contraire, la distinction théologie archétypale/théologie ectypale s’y oppose fortement. Toute connaissance provient de Dieu et ne peut en être indépendante. 

Après avoir défini notre théologie comme étant vraie, les théologiens réformés ont voulu détailler la composition de notre vraie théologie en subdivisant la théologie ectypale : théologies de l’union, de la vision et du pèlerin.

Théologies de l’union, de la vision et du pèlerin

Cette théologie ectypale est objective, elle émane de Dieu. Cependant, son transfert dans la conscience des créatures rationnelles la fait se transformer suivant la nature du sujet récepteur. Ainsi, la théologie ectypale ne diffère pas de la théologie archétypale « en substance ou en ordre rationnel mais néanmoins en degré et en manière ».21Ces différences sont mises en valeur par les trois catégories que la théologie réformée nomme : théologie de l’union, théologie de la vision (ou théologie des bienheureux) et théologie du pèlerin (ou théologie de la révélation). 

La théologie de l’union (theologia unionis) est la connaissance, sagesse divine révélée au Christ suivant son humanité. Il possède cette connaissance par l’Esprit qui lui a été donné sans mesure (Jn 3.34). C’est la forme ectypale de la théologie « la plus élevée et la plus parfaite ».22 Cette théologie de l’union permet de respecter la doctrine réformée de la communication des propriétés ou attributs spécifiques à chaque nature du Christ (communicatio idiomatum). En effet, la théologie archétypale que le Christ possède par sa nature divine ne peut être communiquée à sa nature humaine puisque la théologie archétypale ne demeure qu’en Dieu seul et ne peut être saisie par une créature. Avec ce principe, la distinction des deux natures de notre Seigneur est respectée. 

Viennent ensuite la théologie de la vision et la théologie du pèlerinage qui forment la théologie du corps de Christ (theologia membrorum Christi). Elles sont toutes deux communiquées par Christ à son Église, son corps, pour sa gloire et son salut éternel.23Au sujet de ces deux autres formes de théologie ectypale, Van Asselt souligne l’affirmation de Junius selon laquelle « la théologie de l’union dans le Christ [en] est le principe ». Il continue : « alors que la théologie archétypale est la matrice de toutes les formes de la théologie, la théologie de l’union est la mère (mater) des deux autres formes de la théologie ectypale […] »22

La théologie de la vision (theologia visionis) ou théologie des bienheureux (theologia beatorum) est celle des êtres humains et angéliques qui sont auprès de Dieu, qui le voient tel qu’il est (1 Jn 3.2). Alors que la théologie de l’union était la théologie ectypale la plus élevée, la théologie de la vision est « la plus haute connaissance de Dieu pour laquelle l’homme a été créé ». 3

La théologie du pèlerin (theologia viatorum) est celle des chrétiens, en pèlerinage sur cette terre. Elle est la connaissance des choses divines communiquée par Christ à ses élus par le Saint-Esprit. Voilà pourquoi elle est aussi appelée la théologie de la révélation (theologia revelationis). C’est la « moindre » des formes de la théologie ectypale mais c’est celle qui suffit aux voyageurs sur la terre. En bref c’est notre théologie, celle qui accompagne notre vie d’adopté.

Notre théologie

Nous avons donc vu, à partir des différentes distinctions mises en œuvre par les scolastiques réformés, que notre théologie est une théologie vraie, ectypale et du pèlerin. Notre théologie est vraie parce qu’elle cherche à dépendre de Dieu, du dispensateur de la véritable connaissance. Alors qu’autrefois nous suivions notre propre voie, désirant l’indépendance, notre théologie (ce que l’on désirait dire et/ou connaître de Dieu) se voulait elle aussi indépendante. Par grâce ce n’est plus le cas et notre théologie est « sur le bon rail ». Ainsi, adorons celui qui nous a rachetés.

Notre théologie est ectypale parce que révélée par Dieu à ses créatures. Elle n’est pas la théologie archétypale, humainement insaisissable et connaissable par Dieu seul. Nous n’avons d’ailleurs pas à lutter pour essayer de saisir cette dernière, à s’acharner pour connaître les profondeurs de la connaissance de Dieu. Notre finitude rend notre soif de connaissance frustrante mais aussi apaisante. Ainsi prosternons-nous devant celui dont la connaissance est insondable. 

Notre théologie est une théologie du pèlerin parce que nous ne sommes pas encore auprès de Dieu, au bénéfice de toute la connaissance pour laquelle nous avons été créés. Notre connaissance théologique est progressive et ne peut se faire que par l’Esprit. Nous aspirons à une théologie de la vision, car alors nous verrons notre Dieu tel qu’il est. Mais, en attendant, marchons dans le domaine qui nous est confié et qui ne peut pour l’instant s’étendre. Ainsi, remercions notre Dieu qui se fait connaître à nous davantage chaque jour avant son retour et, de la même manière que nos ancêtres réformés, appréhendons, creusons la théologie qu’il nous a confiée, pour sa gloire.

« Aujourd’hui nous voyons au moyen d’un miroir, d’une manière obscure, mais alors nous verrons face à face ; aujourd’hui je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme j’ai été connu. » (1 Cor. 13.12).24  


  1. Gomarus opte pour l’usage qu’en faisaient les grecs. Voir GOMARUS, Franciscus, Disputationes, I.i, dans Opera theologia, Amsterdam, 1644, cité dans MULLER, R. A., Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, Grand Rapids : Baker Academic, 2006, II.3.2.A.[]
  2. [traduction libre] TURRETIN, François, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, Phillipsburg: Presbyterian and Reformed publishing Company, 1992, I.I.1.[]
  3. [traduction libre] Ibid.[][]
  4. Il s’agit de la définition que donne le philosophe Bertrand Rickenbacher de la théologie : « l’étude de Dieu et de l’ensemble de la réalité en tant qu’en relation avec Dieu. »[]
  5. Dans cet article nous nous intéresserons plus particulièrement aux scolastiques réformés François TurretinAmandus Polanus von Polansdorf et Franciscus Junius (en français : François du Jon).[]
  6. [traduction libre] MULLER, R. A., PRRD, II.3.3.B.[]
  7. VAN ASSELT, Willem J., «The Fundamental Meaning Of Theology: Archetypal And Ectypal Theology In Seventeenth-Century Reformed Thought.» Westminster Theological Journal,WTJ 64:2 (Fall 2002), p. 325.[]
  8. [traduction libre] Ibid., p. 326.[]
  9. [traduction libre] TURRETIN, IET, I.I.2.[]
  10. [traduction libre] JUNIUS, Franciscus, De vera theologia, cité et traduit dans ASSELT, «The Fundamental Meaning Of Theology: Archetypal And Ectypal Theology In Seventeenth-Century Reformed Thought.», p. 327.[]
  11. [traduction libre] SCOTUS, Jean Duns, Ordinatio, cité et traduit dans TIPTON, Stephen, «Defining “Our Theology”: Amandus Polanus on the Fundamental Task of the Theologian», Journal of Reformed Theology, Vol. 10, n°4, 2016, p. 301.[]
  12. MULLER, PRRD, II.5.1.B.[]
  13. TIPTON, «Defining “Our Theology”», p. 300-301.[]
  14. [traduction libre] MULLER, PRRD, II.5.1.B.[]
  15. d’Aquin, Thomas, Somme Théologique, vol. I, Paris: Cerf, 2011, Q. 14, art. 4.[]
  16. Ibid., Q. 14, art. 5.[]
  17. ASSELT, «The Fundamental Meaning Of Theology: Archetypal And Ectypal Theology In Seventeenth-Century Reformed Thought.», p. 327-328 ; TIPTON, «Defining “Our Theology”», p. 299.[]
  18. [traduction libre] POLANUS,Amandus, Syntagma, i.iv, col. 12d cité et traduit dans TIPTON, «Defining “Our Theology”», p. 299-300.[]
  19. [traduction libre] BAVINCK, Herman, Reformed Dogmatics, vol. I, Grand Rapids : Baker Academic, 2003, III.7.[]
  20. [traduction libre] ASSELT, «The Fundamental Meaning Of Theology: Archetypal And Ectypal Theology In Seventeenth-Century Reformed Thought.», p. 333.[]
  21. [traduction libre] Bavinck, RD, III.7.[]
  22. [traduction libre] ASSELT, «The Fundamental Meaning Of Theology: Archetypal And Ectypal Theology In Seventeenth-Century Reformed Thought.», p. 330.[][]
  23. TIPTON, «Defining “Our Theology”», p. 304.[]
  24. En sachant que je soutiens l’interprétation qui voit dans ce passage le retour de Christ et non la fermeture du Canon. Voir l’article de R. Fowler White qui défend l’exégèse de Gaffin face à celle de Grudem : WHITE, R. F., « Richard Gaffin And Wayne Grudem On 1 Cor 13:10 : A Comparison Of Cessationist And Noncessationist Argumentation, » JETS, vol. 35/2, June 1992, pp. 173-181.[]

Jean-Mikhaël Bargy

Étudiant en M. Litt au Davenant Institute, ingénieur de formation, pèlerin de la vérité et mari d’une graphiste exceptionnelle. Court après une connaissance toujours plus grande de son Sauveur et de la réalité dans laquelle il l’a placé.

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