Dieu s’est révélé. Le Créateur n’a pas laissé ce monde sans révélation pour ses créatures, il a fait grâce. Et il ne s’est pas contenté d’un seul discours, il en a élaboré deux : la révélation générale et la révélation spéciale. Ce sont ses discours au monde, sa révélation à ses créatures.

Révélations et interprétations

La révélation générale nous est décrite par Paul dans son épître aux Romains : « En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil nu, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. Ils sont donc inexcusables » (Rom 1.20). Le Psaume 19 affirme aussi que « les cieux racontent la gloire de Dieu, et l’étendue manifeste l’œuvre de ses mains ». Cette révélation est accessible à tout peuple, tout individu mais elle ne révèle pas tout du créateur et de ses œuvres.

La révélation spéciale, elle, a une portée moindre mais un contenu beaucoup plus riche. Elle se manifeste par des révélations directes ou par les Écritures. C’est ce qui poussa l’auteur des Hébreux à dire qu’« après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu, dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils » (Hé 1.1). Voilà ce qu’en dit la Confessio Belgica dans son deuxième article :

Nous le connaissons par deux moyens. Premièrement : Par la création, conservation et gouvernement du monde universel, d’autant que c’est devant nos yeux comme un beau livre, auquel toutes créatures, petites et grandes, servent de lettres pour nous faire contempler les choses invisibles de Dieu, savoir sa puissance éternelle et sa divinité, comme dit l’Apôtre saint Paul. Toutes lesquelles choses sont suffisantes pour convaincre les hommes, et les rendre inexcusables. Secondement : Il se donne à connaître à nous plus manifestement et évidemment par sa sainte et divine Parole, tout autant pleinement qu’il nous est de besoin en cette vie pour sa gloire et le salut des siens.

C’est cette révélation (composée des révélations générale et spéciale) qui nous est donnée, une révélation vraie, qui découle de la connaissance archétypale de Dieu. Et la distinction est importante : ce à quoi nous avons affaire est connaissance ectypale et non archétypale. C’est parce que cette connaissance est adaptée à notre finitude, d’une « manière créaturelle » comme le dit Bavinck que nous pouvons la traduire. Nous pouvons et même, nous devons l’interpréter puisqu’elle nous a été communiquée pour sa gloire. Là est tout l’enjeu : interpréter fidèlement le discours divin.

Nous avons ainsi, d’une part, l’interprétation de la révélation générale, et d’autre part, l’interprétation de la révélation spéciale. Nous nous retrouvons donc avec deux sciences ; la première étant la théologie naturelle et la seconde, la théologie révélée (ou doctrine sacrée, ainsi nommée par Thomas d’Aquin). Une science se caractérisant par un objet d’étude, des principes et une méthode, définissons celles de ces deux sciences.

Un objet d’étude commun, des principes différents

L’objet d’étude de la théologie naturelle est le même que celui de la théologie révélée : Dieu et la réalité en tant qu’en relation avec lui. Elles pointent toutes deux vers une connaissance toujours plus grande de Dieu et de son impact sur la création. Cependant, un objet d’étude commun ne signifie pas nécessairement des principes et une méthode communs.

Les principes de la théologie naturelle sont ceux de la métaphysique. En effet, la théologie naturelle – qui étudie l’Être suprême – est une branche de la métaphysique – qui étudie l’être. Les premiers principes de la métaphysique sont le principe d’identité, le principe de non contradiction et le principe du tiers-exclu. Ce sont ces premiers principes qui sont à la base de notre raisonnement et qui permettent à notre intelligence d’établir des jugements. Toute démonstration de l’existence de Dieu, toute définition de l’un de ses principaux attributs, toute justification de la « relation de Dieu avec le monde en tant que relation du créateur avec la créature »¹ ou toute théodicée se fera à partir de ces principes (même sans leur reconnaissance). Ces principes sont évidents par soi, ils s’imposent à notre intelligence. Ils ne peuvent être prouvés puisqu’évidemment reconnus. C’est l’œuvre de Dieu qui imprègne notre nature humaine de cette connaissance et qui fait que la théologie naturelle est « partiellement innée (dérivée du livre de la conscience au moyen de notions communes) » et, à partir de ces principes, « partiellement acquise (tirée discursivement du livre des créatures) ».²

Les principes de la théologie révélée ne sont pas découverts par la raison mais le sont par la foi. Cette science « n’emprunte ses principes à aucune science humaine ; elle les tient de la science divine, qui règle, à titre de sagesse souveraine, toute notre connaissance ».  Thomas d’Aquin continue : « les principes des autres sciences, ou bien sont évidents, et donc ne peuvent être prouvés, ou bien sont prouvés par quelque raison naturelle dans une autre science ; or la connaissance propre à notre science est obtenue par révélation et non par raison naturelle. »³ Les principes de cette science – de notre science, celles de ceux qui ont reçus la foi – sont les articles de foi. C’est par la foi que nous reconnaissons notamment que l’Écriture est divine, innérante, christocentrique, complète, dernière autorité. Cet ensemble de confessions constitue une partie des principes premiers de la théologie révélée. Passons à la méthode.

Une méthode commune

Pour bien comprendre ce qu’est la méthode, il apparaît utile d’en donner une définition. La méthode c’est « l’ensemble défini de règles qui, si on les respecte, permettent de démontrer ou découvrir une vérité, d’organiser une fabrication ou d’apprendre quelque chose »⁴. Quelles sont donc ces règles qui permettent d’établir une théologie naturelle ou une théologie révélée ?

Ces deux sciences vont partir de vérités données pour en construire d’autres ou les systématiser. Pour la théologie naturelle, ces vérités données sont les faits naturels, ce que l’homme peut observer dans la nature. Pour la théologie révélée, ce sont les paroles contenues dans les Écritures, révélées par Dieu. À partir de ces vérités, des découvertes, des agencements et une systématisation vont pouvoir être réalisés. Et tout ce raisonnement se fait par la raison, mode de connaissance ordinaire ici-bas. C’est par elle que nous pouvons dégager, sans contredire les vérités premières, une nouvelle vérité.

La raison, nécessaire

La raison est utilisable par les croyants, elle n’est pas un adversaire de notre foi. Elle « ne peut pas vider le mystère d’amour que la Croix représente, tandis que la Croix peut donner à la raison la réponse ultime qu’elle cherche ».⁵ Nous ne devons pas nous interdire d’utiliser la raison, elle est nécessaire à la formulation de notre foi. « Il est illusoire de penser que la foi, face à une raison faible, puisse avoir une force plus grande ; au contraire, elle tombe dans le grand danger d’être réduite à un mythe ou à une superstition. ».⁶ La théologie révélée a besoin de la raison, elle ne peut s’en passer.

La tentation est grande de magnifier la grâce en éliminant l’œuvre de la raison comme si la raison était par nature un agresseur. Mais, dans le royaume de la création rachetée, la raison n’est ni maître ni esclave. Elle est plutôt préparée pour l’embrassement vivant de la Parole, reçue non pas dans la passivité pure mais activement, sous la direction de la Parole. Réduire la raison à la passivité ignore le caractère réel du discours de la Parole et de la raison qu’elle évoque. Car, d’une part, la Parole est créative, communicative et intelligible. Elle n’a pas son terme simplement dans le fait d’être dit, mais dans le fait d’être reçu, de devenir une affaire pour l’intelligence de la foi. Et, d’autre part, la raison n’est pas rachetée pour une conformité paresseuse, mais pour une œuvre de connaissance.⁷

Mais la raison est aussi utilisée par les non-croyants. C’est par elle que la théologie naturelle peut ainsi se construire. Elle provient de Dieu, certes, mais elle sert d’instrument à ceux qui ne reconnaissent pas ce don. Il ne faut pas confondre ontologie et épistémologie :

Parce que Dieu est (ontologiquement) le créateur de la vérité de « x » ne signifie pas qu’il ne peut y avoir de connaissance de x en dehors de cette référence ontologique. Cette confusion majeure découle très probablement d’une distinction théologique subtile. Si Dieu n’existait pas, alors la « réalité » (telle que nous la connaissons) serait totalement différente, et parlant en termes de dogme chrétien, non-existante. Mais l’existence réelle de Dieu est tout à fait différente de notre connaissance ou de notre affirmation extérieure de son existence, et son existence est tout à fait complète et tout à fait ontologiquement efficace pour ancrer la réalité toute seule. La réalité dépend de Dieu et non de notre interprétation de Dieu. Cette dernière proposition, soit dit en passant, impliquerait en fait que la réalité dépende de nous, la création, un renversement ironique de l’erreur de l’autonomie.

C’est ce que Thomas d’Aquin affirmait au XIII^e siècle (SCG I.11):

Dieu, sans doute, est ce par quoi toutes choses sont connues, non pas de telle manière que tous les êtres ne soient connus qu’une fois lui connu, comme c’est le cas pour les principes évidents par soi, mais pour cette raison que toute connaissance naît sous son influence.

La circularité, nécessaire

Il est ainsi premièrement nécessaire de dégager les vérités premières avant de pouvoir en découvrir d’autres. Et ces vérités découvertes pourront à leur tour être soumises au raisonnement pour en obtenir de nouvelles. Et ainsi de suite. La méthode est circulaire : des vérités sont obtenues avant d’être utilisées pour en donner de nouvelles. La circularité de cette méthode tient à celle des activités de notre intelligence : les idées se forment en nous (par exemple, l’idée « Pierre » et l’idée « homme »), le jugement vient lier positivement ou négativement ces idées (« Pierre est un homme »), le raisonnement enchaîne les jugements entre eux « en passant d’affirmation déjà connues comme vraies à une affirmation dont ce sera précisément sa fonction de nous faire découvrir la vérité et de nous obliger par là à l’affirmer » (« Pierre est une créature. Or toutes les créatures sont finies. Donc Pierre est fini »).⁸ La conclusion obtenue par un raisonnement sera alors réintroduite dans le cycle de notre intelligence pour former de nouvelles conclusions. Si la méthode des sciences qui nous intéressent ici est circulaire c’est parce que notre intelligence fonctionne ainsi.

Si le procédé est circulaire, il n’est pas fermé, il s’enrichit à chaque itération. Les opérations se répètent mais elles accouchent de vérités. L’édifice de notre connaissance est modifié petit à petit avec l’ajout de nouvelles connaissances. Ces nouvelles connaissances peuvent s’ajouter tout simplement à ce qui a été élaboré jusqu’alors sans modification notoire ou corriger voire déconstruire une partie plus ou moins importante de l’édifice. C’est là tout l’enjeu. Quel est le rôle des nouvelles connaissances ? Comment les intégrer à tout ce qui avait été élaboré jusqu’ici ?

Théologie systématique et théologie exégétique

Soumettons premièrement la question au sein de la théologie de la révélation spéciale. Cette dernière se subdivise en trois branches : l’exégèse (que voulait dire l’auteur ?), la théologie biblique (comment Dieu a révélé sa Parole dans l’histoire ?) et la théologie systématique (que nous dit la Bible sur tel sujet ?). Pour cette théologie, la question du rôle des nouvelles connaissances se retranscrit donc ainsi : comment articuler l’exégèse et la théologie biblique à la théologie systématique ? John Webster simplifie le problème en parlant d’un « raisonnement exégétique » devant s’articuler à un « raisonnement dogmatique » :

Le raisonnement exégétique est, tout simplement, la lecture de la Bible, l’acte intelligent (et donc spirituel) de suivre les paroles du texte. L’Écriture n’est pas une déclaration d’oracle, mais un instrument par lequel la parole divine évoque le tracé désintéressé, aimant et obéissant du mouvement du texte qui est l’œuvre d’exégèse. C’est l’acte théologiquement premier ; la tâche principale de la raison théologique est de comprendre le sens littéral, c’est-à-dire, ce que le texte dit. […]

Le raisonnement dogmatique produit une représentation conceptuelle de ce que la raison a appris de son suivi exégétique du texte scripturaire. En dogmatique, la « matière » du discours prophétique et apostolique est présentée dans un langage différent, disséqué. La représentation cursive mène à la représentation conceptuelle, qui s’abstrait de la surface textuelle en créant des concepts généralisés ou sommaires et en les ordonnant par thèmes. Cela facilite un accès rapide, non laborieux et non répétitif à la matière du texte. […] La dogmatique est la présentation schématique et analytique de la matière de l’évangile. Elle est « systématique », non pas au sens où elle offre un ensemble rigidement formalisé de déductions d’un concept maître, mais au sens faible de rassembler ce qui est dispersé dans l’économie temporelle vers laquelle les prophètes et les apôtres dirigent le regard de la raison. Ce que la raison dogmatique ne peut pas faire, c’est prétendre à une compréhension plus ferme de l’objet de la raison théologique que ce que l’on peut obtenir en suivant le texte. Les prophètes et les apôtres sont nommés par Dieu, les dogmaticiens ne le sont pas ; la parole prophétique et apostolique est irréductible ; la suffisance de l’Écriture inclut sa suffisance rhétorique.⁹

Le raisonnement exégétique est « la lecture de la Bible, l’acte intelligent » qui suit « les paroles du texte ». Il fait ressortir « ce que le texte dit ». Voilà pourquoi l’exégèse et la théologie biblique peuvent être réunies sous la même bannière, le raisonnement exégétique. Et c’est ce qu’affirmait Geerhardus Vos en 1894 :

La théologie exégétique traite de Dieu en tant que révélateur de lui-même et auteur des Écritures. Elle est naturellement divisée en deux parties, dont l’une traite de la formation des Écritures, l’autre de la révélation réelle de Dieu qui se trouve en fin de ce processus.

La méthode de la théologie révélée répond donc à la question : comment articuler théologie exégétique et théologie systématique ? Mais comme nous l’avions dit précédemment, cette question se pose parce que notre intelligence fonctionne ainsi, le jugement de notre intelligence interagit avec son raisonnement. Cette méthode s’applique donc aussi à la théologie naturelle. L’exégèse des fait naturels doit s’articuler avec leur systématisation pour comprendre ce que la nature nous dit de Dieu et de ses œuvres.

Systématique et exégèse

Mais nous pouvons aller plus loin : cette méthode s’applique en fait à toute science. Le biologiste, par exemple, doit arriver à faire interagir les faits observables avec les connaissances biologiques acquises jusqu’ici et systématisées en théorie. Si le résultat de son expérience contredit ou semble contredire ce qui avait été observé et compris jusqu’ici, il doit faire preuve de sagesse pour déterminer les conséquences de cette découverte. Le protocole expérimental, les conditions expérimentales et les instruments de mesure doivent être vérifiés et il s’avère sage de répéter cette expérience par d’autres chercheurs en faisant varier ces paramètres pour confirmer ledit résultat. Si le résultat s’avère réellement contredire la théorie reconnue, cette dernière peut être interrogée partiellement ou fondamentalement. Une solution possible est l’ajout d’une hypothèse ad-hoc à la théorie pour la sauver. Mais ici encore il s’agit de faire preuve de sagesse en veillant aux faibles nombre et importance de ces hypothèses.

En 1860, l’astronome Urbain Le Verrier postulait l’existence de la planète Vulcain, orbitant entre Mercure et le Soleil. En effet, la mécanique newtonienne prédisait correctement le mouvement de l’ellipse de chaque planète du système solaire sauf celui de l’ellipse de Mercure. C’est ce que l’on appelait l’anomalie du périhélie de Mercure, désignant le très faible écart de 43 secondes d’arc par siècle entre l’observation de la précession et la prédiction newtonienne. Une planète jusque-là non observée était donc postulée pour ne pas contredire la mécanique newtonienne. Mais en 1915, Einstein démontra que la relativité générale prédisait exactement le mouvement de Mercure (en plus de celui des autres planètes du système solaire). Une nouvelle théorie montrait donc l’insuffisance d’une théorie qui était utilisée jusque-là et d’une sort d’hypothèse ad-hoc qui était posée pour sa survie. Disons-le autrement : la systématique newtonienne ne parvenait pas à expliquer toutes les exégèses des mouvements planétaires, la systématique einsteinienne y est parvenue.

Prenons un exemple en théologie révélée. Henri Blocher, dans La doctrine du péché et de la rédemption, étudie la doctrine de la persévérance des saints par l’analyse de trois groupes de texte : les textes d’avertissement, ceux qui affirment que Dieu préserve lui-même ses élus et les textes relatifs à l’apostasie. Sa comparaison des thèses arminienne et calviniste avec l’étude de ces différentes textes connait l’issue suivante :

Ici se loge une considération assez générale. Les avertissements bibliques sur les dangers de la défection (le premier groupe de textes étudiés plus haut), tout solennels qu’ils demeurent, n’évoquent pas la grâce avec la force et l’ampleur des textes positifs [deuxième groupe]. Ils parlent de la justice, de la foi, de la connaissance, qu’il ne faut pas abandonner sous peine de perdre l’héritage du Royaume. Mais ils ne disent pas que le cœur de chair redevient cœur de pierre, que le régénéré change à nouveau de nature (dé-régénère !), que la nouvelle création est annulée, que la résurrection avec le Christ est totalement gommée, que la vie « éternelle » est après un temps retirée. Tout cela serait bien impliqué dans une séparation réelle d’avec le Seigneur, mais les auteurs bibliques n’en parlent pas, tellement pareil renversement dans les faits leur serait impensable. Vue du côté de la foi, de la justice pratiquée par l’homme, la grâce peut paraître amissible (d’où les avertissements) ; mais vue de l’autre côté, il est glorieusement clair qu’elle ne l’est pas (c’est pourquoi les avertissements ne se placent pas de cet autre côté). L’écriture en dit juste assez pour que la Parole, appliquée par l’Esprit, suscite chez les élus le moyen de leur préservation, c’est-à-dire la persévérance de la foi.

Blocher est donc formel : la position arminienne n’arrive pas à expliquer les différents textes scripturaires et à renverser la position réformée. L’exégèse de certaines parties du texte biblique ne suffit pas à renverser la systématique réformée. La conclusion est donc différente de celle de l’exemple précédent : alors que la systématique einsteinienne, plus récente, s’avère être meilleure que la systématique newtonienne pour expliquer l’exégèse des mouvements des planètes, ici, la systématique arminienne, plus récente, n’est pas meilleure que la systématique réformée pour l’explication des textes relatifs à la préservation du salut.

Ces deux exemples montrent qu’il faut faire preuve de sagesse dans l’interprétation des résultats. Et cela quelque soit la science. L’exégèse doit s’articuler harmonieusement avec l’herméneutique. Une multiplication d’exégèses détachées les unes des autres et sans contrôle n’amènerait qu’un ensemble inorganique d’informations. Les doctrines s’inclineraient à gauche ou à droite, au gré du vent et des interprétateurs. La systématique ne serait qu’un ensemble de points (une sorte de gelée grise) qui ne permettrait pas de rendre compte fidèlement des faits. Il est nécessaire que le raisonnement soit circulaire. Circulaire mais non fermé car autrement les systématiques erronées ne pourraient être corrigées. C’est donc d’une méthode circulaire vertueuse dont nous avons besoin.

Pour une belle articulation

Pour que cet enrichissement se fasse, il est nécessaire de veiller à ne pas séparer franchement l’exégèse et la systématique. Un cloisonnement trop important arrive à ce que l’on constate aujourd’hui : une hyperspécialisation des disciplines. Dans un article de 2018, Steven Duby dénonçait cette tendance dans la théologie :

Les spécialistes bibliques font parfois des commentaires sur un texte sans se soucier des implications théologiques de leurs paroles ou du fait qu’une compréhension proposée a déjà été débattue et abordée dans les siècles précédents.  Les théologiens systématiques font parfois leur travail comme si la présentation du contenu de la Bible n’était qu’accessoirement liée à leurs objectifs.  Les deux camps oublient parfois de se parler ou, pire encore, se méfient de la terminologie et des modes de discours en jeu de l’autre côté de la frontière.

Il souligne la nouveauté de ce phénomène en précisant que les Pères de l’Église, les docteurs médiévaux, les Réformateurs et leurs successeurs qui « étudiaient et exposaient le plus vigoureusement les Saintes Écritures étaient les mêmes personnes qui écrivaient des traités dogmatiques et des systèmes entiers de théologie chrétienne ». Pour revenir à cet équilibre, Steven Duby propose de considérer que « la théologie systématique est exégèse ». Il précise sa pensée à l’aide de trois points. Premièrement, une bonne théologie systématique est « une exposition de ce qui est dans la Bible ». Elle est « une forme d’exégèse si le terme ‘exégèse’ signifie simplement un déroulement de la signification de l’enseignement biblique ». Deuxièmement, la théologie systématique « peut et devrait traiter le même contenu matériel que celui de la Bible elle-même ». Son organisation, son arrangement formel permet d’enrichir « notre compréhension et la rétention de ce que l’Écriture enseigne » mais ces différences formelles ne l’empêchent pas de « traiter des mêmes articles de foi que ceux qui sont énoncés dans les Écritures ». Troisièmement, les spécialistes bibliques et les exégètes doivent considérer le travail de chacun. Un systématicien, qui dépend de l’Écriture, doit prendre au sérieux le travail de son collègue exégète qui cherche à faire ressortir le sens de cette même Écriture. De même, « lorsque la théologie systématique est bien faite et qu’on la voit émerger de la page sacrée, ceux qui ont tendance à se méfier de la théologie systématique devraient l’engager plus sérieusement, peut-être même prendre le temps de comprendre les concepts traditionnels et les distinctions à l’œuvre dans la dogmatique chrétienne, surtout depuis que ces concepts et distinctions ont vu le jour pour essayer de comprendre l’enseignement des Écritures. » Il précise qu’une terminologie extra-biblique ou philosophique n’est pas forcément une ennemie à la compréhension du texte biblique.

Il conclut en affirmant que « lorsque la théologie systématique est pratiquée comme forme d’exégèse, elle sera liée à la parole de Dieu et donc d’un réel bénéfice pour l’Église. » La thèse de Steven Duby est pleinement pertinente pour la théologie de la révélation spéciale. Mais elle s’applique aussi parfaitement à la théologie naturelle et même à toute autre science ; leur systématique sera alors liée à un autre livre donné par Dieu, celui des créatures. Nous pouvons ainsi faire nôtre cette réflexion : la systématique est exégèse.

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1. [traduction libre] JOYCE, George Hayward, Principles of Natural Theology, New York, Toronto, Bombay, Calcutta, Madras : Longmans, Green and Co., 1922 (voir ici).[↩]
2. [traduction libre] TURRETIN, François, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, Phillipsburg : Presbyterian and Reformed publishing Company, 1992, I.I.3. [↩]
3. d’AQUIN, Thomas, Somme Théologique, vol. I, Paris: Cerf, 2011, Q. 1, art. 6.[↩]
4. PAGÈS, Claire, « Méthode » dans ZARADER, Jean-Pierre (dir.) Dictionnaire de philosophie, Paris : Ellipses, 2014, p. 478.[↩]
5. Jean-Paul II, La foi et la raison: Lettre encyclique Fides et ratio, Paris : Bayard-Centurion ; Paris : Cerf ; Paris : Mame, 1998, p.35.[↩]
6. Ibid., p. 65.[↩]
7. [traduction libre] WEBSTER, John B, The Domain of the Word: Scripture and Theological Reason, Londres : T&T Clark, 2013, p. 129.[↩]
8. DAUJAT, Jean, Y-a-t-il une vérité ?, Paris : Pierre TÉQUI, 2004, p. 160.[↩]
9. [traduction libre] WEBSTER, The Domain of the Word: Scripture and Theological Reason, pp. 130-131.[↩]