Plusieurs des auteurs réguliers sur ce blog se sont sérieusement posé la question : Et si les papistes avaient raison ? La recherche d’une réponse à cette question les a mené loin dans leurs recherches. Loin dans l’histoire, profondément dans les notions théologiques et largement dans l’ampleur des données à considérer. Mais s’ils sont auteurs sur ce blog, c’est qu’ils pensent que la réponse à cette question est que Rome est dans l’erreur. Néanmoins, une fois que l’on a dit cela, on n’a pas dit la moitié de ce qu’il faut dire. En effet, si Rome est dans l’erreur, cela n’est pas à dire que les évangéliques sont dans la vérité. Dans cette série, traduite avec autorisation, Bradford Littlejohn et Chris Castaldo du Davenant Institute explore les raisons psychologiques, théologiques et sociologiques qui poussent des intellectuels protestants à se tourner vers Rome et proposent un diagnostic de la maladie des Eglises évangéliques derrière ce symptôme ainsi qu’un remède. Ce remède est celui pour lequel notre blog combat de toutes ses forces ou plutôt de tous ses articles.

Il y a vingt-quatre ans, au début de son ouvrage magistral intitulé The Scandal of the Evangelical Mind, Mark Noll faisait remarquer avec insistance que « le scandale de l’esprit évangélique est qu’il n’existe guère d’esprit évangélique ». Depuis ce temps, il y a eu beaucoup de signes d’espoir et d’amélioration. Le mouvement d’éducation chrétienne classique, d’abord dirigé en grande partie par des protestants évangéliques, s’est considérablement développé en nombre et en influence, bien qu’il ne représente encore qu’un tout petit changement dans le paysage éducatif américain. De nouveaux collèges évangéliques engagés dans le renouvellement de l’esprit évangélique, comme le New Saint Andrews College et le Patrick Henry College, bien que minuscules en nombre, dépassent largement leur poids en influence académique et culturelle. Le nombre d’étudiants évangéliques diplômés qui suivent des programmes de premier ordre a augmenté considérablement au cours de cette période (bien que cette augmentation soit trop importante pour que le marché du travail évangélique stagnant puisse le supporter). Le complexe industriel de l’édition évangélique se porte très bien, et des éditeurs comme Crossway publient des documents d’une profondeur et d’un poids théologique authentiques.

Pourtant, il n’est pas exagéré de dire que le principal bénéficiaire de cette renaissance n’a pas été le protestantisme évangélique, mais le catholicisme romain (et dans une moindre mesure l’orthodoxie orientale). Le mouvement d’éducation chrétienne classique est de plus en plus dominé par des enseignants et des dirigeants catholiques et orthodoxes, et les meilleurs diplômés des collèges évangéliques ont un risque disproportionné de conversion vers Rome. Même parmi les intellectuels protestants chevronnés, on peut identifier un flux constant de conversions très médiatisées au cours des deux dernières décennies, dont Scott Hahn, Francis J. Beckwith, J. Budziszewski, R. R. Reno, Reinhard Hütter et Christian Smith, pour ne citer que ceux-là. La politique conservatrice de la droite religieuse, autrefois dynamisée par des baptistes comme Pat Robertson et Jerry Falwell, est devenue de plus en plus le domaine des intellectuels catholiques romains, dont beaucoup sont des convertis du protestantisme évangélique. Voyez, par exemple, la trajectoire de First Things au cours du dernier quart de siècle, passant de plate-forme oecuménique « Evangelicals and Catholics Together » au vaisseau amiral du catholicisme romain conservateur d’Amérique.

Le cas de Newman

D’une certaine façon, il n’y a rien de nouveau en cela. On songe à un converti par excellence à Rome comme John Henry Newman (1801-1890). Newman, comme d’autres personnages qui ont traversé le Tibre, dont G.K. Chesterton, Malcom Muggeridge et Thomas Merton, a expliqué les raisons de son voyage. Le récit de Newman, cependant, qui se trouve principalement dans son Apologia Pro Vita Sua, est particulièrement utile en éclairant les raisons et les circonstances qui conduisent régulièrement les pèlerins protestants à Rome.

Il est important de noter que, pour Newman, la conversion est un processus graduel. « Les grands actes prennent du temps » comme il l’écrivit dans son Apologia¹. Ou comme il l’avait déjà écrit dans Tracts for the Times (no 85), l’esprit est attiré dans la vérité « non pas en perdant ce qu’il avait, mais en gagnant ce qu’il n’avait pas… La vraie conversion est toujours de caractère positif, non négatif ». Selon Newman, ce développement en cours n’est pas strictement rationnel ou propositionnel ; c’est une expérience incarnée qui implique le cœur et l’imagination – en fait, un cœur qui vit dans une relation aux autres cœurs. Selon les mots de ses célèbres armoiries, cor ad cor loquitur (le cœur à cœur). Ou dans ses lettres classiques concernant la salle de lecture Tamworth (1841) : « les personnes nous influencent, les voix nous font fondre, les regards nous subjuguent, les actes nous enflamment. »

Dans ce pèlerinage, le cœur et la tête travaillent toujours en tandem. Dans un sermon sur les « Conversions soudaines », Newman parle du développement de la foi comme de la croissance « lente, progressive et continue » des plantes : « Quand les hommes changent réellement et vraiment leurs opinions religieuses, écrit-il, ce n’est pas seulement leurs opinions qu’ils changent, mais leur cœur, et cela ne se fait évidemment pas en un instant – c’est un travail lent². » Le célèbre poème de Newman, Lead Kindly Light, fait un commentaire similaire concernant la nature prolongée du processus :

Guide, lumière bienveillante, au milieu de la morosité qui nous entoure,
Oui, Guide-moi !
La nuit est sombre, et je suis loin de chez moi,
Oui, Guide-moi !
Garde mes pieds, je ne demande pas à voir
Ces paysages éloignés, un seul pas me suffit.

Le point de départ de la conversion de Newman a commencé dans son adolescence. Jusqu’alors, son passé religieux a été décrit comme « un passé de classe moyenne conventionnel et non sacramentel »³, mais il s’est vite réveillé de son sommeil religieux en lisant le déiste Thomas Paine et le sceptique David Hume. Cette réflexion a finalement conduit à sa conversion à une sorte d’évangélisme « calviniste »⁴, à l’automne 1816, alors que Newman avait quinze ans, et elle est considérée comme sa « première » conversion.

Newman conservera l’essentiel de son credo calviniste pendant près de dix ans. Après être devenu un fellow à Oriel College, Oxford, il a pris les ordres sacrés, et en 1824, il a été ordonné diacre. Newman s’engagea alors avec beaucoup d’enthousiasme dans la pastorale, mais c’est à ce moment-là qu’il commença à remettre en question un principe fondamental chez les évangéliques : la distinction entre chrétiens « nominaux » et « réels ».

En termes simples, Newman s’était aigri sur la tendance évangélique de joindre la décision de foi de l’individu à la conversion, un lien qu’il aborde en détail dans ses conférences sur la Doctrine de la Justification. L’enjeu était la question de Newman et de ses prédécesseurs évangéliques concernant la source de la « vraie » vie chrétienne, qu’elle provienne des sacrements ou de la seule foi. Newman a choisi les sacrements. Cette conviction a miné la distinction de Newman entre chrétiens réels et chrétiens nominaux et l’a conduit à se retirer de la sotériologie réformée. Dans ses propres mots, il écrivait en janvier 1825 : « je pense, je ne suis pas certain, que je dois abandonner la doctrine de la justice imputée et celle de la régénération sans le baptême »⁵.

En plus de réviser sa compréhension de la régénération, Newman commença aussi à repenser la façon dont la tradition sacrée se rapporte aux Écritures. Cela s’est produit à un moment critique où Newman s’est retrouvé dans un débat prolongé sur la nature et l’étendue de l’autorité religieuse avec son collègue à Oriel, Edward Hawkins. Newman livre le rapport suivant :

« Il [Hawkins] fait une proposition, évidente dès qu’elle est formulée, à ceux qui ont examiné la structure des Écritures, à savoir que le texte sacré n’a jamais été destiné à enseigner la doctrine, mais seulement à la prouver, et que, si nous voulons apprendre la doctrine, nous devons avoir recours aux formulaires de l’Église, par exemple au Catéchisme, et aux Credo. Il considère qu’après avoir appris d’eux les doctrines du christianisme, l’investigateur doit les vérifier par les Ecritures⁶. »

« Quand les hommes changent réellement et vraiment leurs opinions religieuses, ce n’est pas seulement leurs opinions qu’ils changent, mais leur cœur, et cela ne se fait évidemment pas en un instant – c’est un travail lent »

John Henry Newman

Racontant dans ses Apologia les facteurs qui l’ont le plus influencé durant ces années de formation, Newman en souligne deux en particulier. Le premier était un intérêt pour la théologie libérale, qui préférait l’excellence intellectuelle à l’excellence morale. Les historiens appellent souvent cette « deuxième » conversion de Newman, mais elle a probablement été trop courte pour être considérée comme une conversion au sens propre ou significatif du terme. L’autre facteur d’influence a été sa lecture de L’année chrétienne (1827) de John Keble, en particulier de sa vision sacramentelle. Selon les mots de Newman : « c’était ce qu’on pourrait appeler, dans un sens plus large du terme, le système sacramentel, c’est-à-dire la doctrine selon laquelle les phénomènes matériels sont à la fois les types et les instruments des choses invisibles. » Newman poursuit en expliquant que les sacrements ne sont pas seulement des signes qui dirigent les fidèles vers les mystères de la foi (comme beaucoup d’évangéliques l’enseignaient à l’époque) ; ils sont aussi le moyen instrumental par lequel on les rencontre.

L’entrée de Newman dans l’Église catholique romaine en 1845, sa « troisième » conversion de notoriété publique, est due à une série de facteurs complexes. Sa décision dépendait en grande partie de sa compréhension de la régénération, maintenant placée dans le contexte de l’objectivité sacramentelle, et de son élévation de la tradition de l’Église au sommet de l’autorité chrétienne. Mais comme le montre clairement l’Apologia de Newman, ces développements se sont produits au fil de nombreuses années et au cours de conversations avec divers interlocuteurs. Lewis Rambo saisit la nature holistique de ce type d’expérience de conversion, qui s’applique à toutes les conversions, lorsqu’il écrit : « Le processus de conversion est le produit des interactions entre les aspirations, les besoins et les orientations des convertis, la nature du groupe dans lequel ils sont convertis et la matrice sociale particulière dans laquelle ces processus ont lieu »⁷.

La « conversionite » aujourd’hui

Indépendamment des particularités de la conversion de Newman et du voyage de Cantorbéry à Rome, cependant, il semble y avoir quelque chose d’unique – et si vous êtes protestant, c’est unique – sur la tendance récente de ce que nous pourrions appeler « une conversionite ». En l’étiquetant ainsi, nous n’avons bien sûr pas l’intention de la dénigrer ou de la mépriser. C’est en grande partie le résultat naturel des blessures auto-infligées du scandale de l’esprit évangélique de la fin du XX^e siècle, qu’il faudra des générations pour réparer. Après tout, chaque génération a tendance à se définir par rapport à la génération de ses parents, réagissant consciemment ou inconsciemment contre elle de diverses manières. Pour les évangéliques du début du 21^e siècle, le manque de profondeur, la subjectivité et l’hypocrisie du protestantisme de l’époque des Boomers ont été difficiles à ignorer, et l’urgence accrue de notre moment culturel a convaincu beaucoup, en particulier nos meilleurs et plus brillants, qu’ils seraient stupides de continuer à se reposer sur un roseau aussi fragile. Ni Jerry Falwell ni Mark Driscoll ne sont d’aucune utilité pour nous défendre contre les ennemis qui frappent maintenant à nos portes, et le catholicisme romain possède toujours une tradition intellectuelle riche et solide qui peut soutenir à la fois la foi orthodoxe et la politique évangélique. Quand tous les efforts des légions romaines en voie de disparition n’ont plus pu protéger l’Italie des ravages d’Attila le Hun, le pape Léon est entré dans la brèche, et qui peut blâmer les peuples d’Europe occidentale pour avoir placé leur confiance en lui ? C’est comme ça aujourd’hui. Il pourrait bien y avoir des ressources dans la tradition intellectuelle protestante qui égalent l’offre de Rome – c’est certainement ce que nous prétendons à l’Institut Davenant. Mais tant que nous ne les enseignerons pas efficacement à nos pasteurs, paroissiens et enfants, nous ne devrions pas être surpris quand ils partent à la recherche de pâturages plus verts.

L’épidémie actuelle de « conversionite » a de nombreuses causes. Dans cette série d’essais, nous examinerons trois ensembles différents de motifs : psychologique, théologique et sociologique, et nous nous concentrerons principalement sur les causes de la conversion catholique romaine, bien que certains de nos propos s’appliquent également à l’orthodoxie orientale. Beaucoup de convertis, sans aucun doute, mettront au premier plan les considérations théologiques, insistant sur le fait que ce sont les revendications supérieures de vérité de l’Église catholique romaine qui les ont convaincus. En fin de compte, bien sûr, c’est sur ce terrain qu’il faut mener la bataille, et si le protestantisme ne peut y faire valoir ses arguments, le reste importe peu. Pourtant, comme Newman l’a reconnu, les motivations personnelles et sociales jouent aussi un rôle important dans la plupart des conversions religieuses, quelle qu’en soit la forme. En attirant l’attention sur ces motivations un peu moins « rationnelles », nous ne cherchons cependant pas à discréditer les récits de conversion comme au fond irrationnels, ni à « psychologiser » avec dédain la conversion d’un individu à Rome. Les motivations psychologiques et sociologiques doivent être prises tout aussi au sérieux par les pasteurs, les parents et les enseignants que les considérations théologiques. Nous ne sommes pas de simples cerveaux, mais des âmes, et des âmes incarnées. Si le protestantisme ne peut pas soutenir et satisfaire les âmes et les corps de ses adhérents, on ne peut guère se plaindre quand ils regardent ailleurs.

Si le protestantisme ne peut pas soutenir et satisfaire les âmes et les corps de ses adhérents, on ne peut guère se plaindre quand ils regardent ailleurs.

En regardant encore une fois Newman, nous trouvons les dimensions psychologique, théologique et sociologique de la conversion au grand jour. Sa conversion au catholicisme romain, comme toutes les conversions spirituelles, consistait en une « poussée » et une « traction » – un certain mécontentement à l’égard de l’Église d’Angleterre, qui le poussa effectivement vers le Tibre, et une soif pour la tradition romaine, qui le poussa de l’autre côté.

En ce qui concerne la « poussée » du protestantisme, Newman affirme sa principale contestation lorsqu’il écrit que « l’Église considère la doctrine de la justification par la foi uniquement comme un principe et la religion du jour la considère comme une règle de conduite »⁸. Autrement dit, il n’aime pas ce qui, à son sens, est un décisionnisme qui conduit à une grâce facile, une expérience subjective de conversion qui marginalise l’autorité de la tradition catholique et ses préceptes. Son frère cadet Francis, un des premiers collaborateurs de John Nelson Darby et des Plymouth Brethren, était un exemple particulièrement flagrant que John Henry a souvent cité. Le départ de Francis du christianisme pour une sorte d’agnosticisme rationnel-mystique et de végétarisme militant a été une des preuves de ce qu’il faut faire attention de fonder la foi dans plus que dans une subjectivité ou une raison, à savoir dans une église aux dimensions incarnationnelles.

En ce qui concerne l' »attraction » du catholicisme, plusieurs traits doctrinaux et sociologiques de l’Église romaine attirent Newman : sa revendication sur la catholicité, une liturgie riche et texturée, la via pulchritudinis (la voie de la beauté), le célibat clérical – une discipline à laquelle il s’était engagé très jeune et un magistère faisant autorité. Peut-être plus que tout, Newman était attiré par le caractère objectif des rites sacramentels, une attraction qui s’était développée depuis de nombreuses années en opposition à son expérience personnelle du protestantisme évangélique.

Même si la conversion de John Henry Newman a eu lieu il y a plus d’un siècle et demi et dans un contexte social très différent du nôtre, elle est structurellement paradigmatique pour les convertis contemporains à l’Église catholique romaine. Au centre de ce modèle se trouve une compréhension particulière des sacrements et de l’autorité contraignante de la tradition ecclésiastique en tant qu’organe et oracle de la vérité religieuse divinement accrédité. La manière dont les individus vivent ces deux facteurs (médiation sacramentelle et autorité ecclésiale) est aussi nombreuse que les personnes elles-mêmes, mais elles sont néanmoins comme des voies ferrées sur lesquelles l’expérience du converti se déplace. Dans notre prochain post, nous commencerons à décortiquer une taxonomie de ces convertis, en considérant comment les trois ensembles différents de motifs – psychologique, théologique et sociologique – poussent et attirent nos amis, nos proches, et parfois même nous-mêmes.

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1. NEWMAN, John Henry, Apologia pro vita sua: being a history of his religious opinions, Londres : Longmans, 1882, p. 169.[↩]
2. NEWMAN, John Henry, Parochial and Plain Sermons, San Fransisco : Ignatius, 1987, p. 1682.[↩]
3. GILLEY, Sheridan, “Life and Writings.” Dans The Cambridge Companion to John Henry Newman, KER, Ian, et MERRIGAN, Terrance (éds.), Cambridge : Cambridge University Press, 2009, p. 1.[↩]
4. NEWMAN, John Henry, Autobiographical Writings, TRISTRAM, Henry (éd.), London Sheed and Ward, 1956, p. 29.[↩]
5. NEWMAN, John Henry, Autobiographical Writings, p. 203.[↩]
6. NEWMAN, John Henry, Apologia, p. 9.[↩]
7. RAMBO, Lewis, Understanding Religious Conversion, New Haven CT : Yale University Press, 1993, p. 7.[↩]
8. NEWMAN, John Henry, Lectures on the Doctrine of Justification, 3^e éd., Londres : Rivington, 1874, p. 3.[↩]