Ces protestants qui deviennent catholiques (4/5) : la sociologie de la conversion – Brad Littlejohn et Chris Castaldo
25 avril 2020

Cette article est le 4e d’une série de 5 sur la conversion de protestants au catholicisme. Ces articles sont traduits de l’anglais avec autorisation de l’institut Davenant.


Pourquoi les protestants se convertissent-ils ? La réponse, comme nous l’avons vu dans nos articles précédents, est compliquée. Elle ne peut être réduite à de simples slogans ou à des points de discussion polémiques, et elle exige un sérieux examen de conscience de la part des protestants ainsi qu’une réaffirmation confiante des vérités fondamentales de l’Écriture et des faits historiques. La réponse commence, bien sûr, avec le cœur, avec sa faim profonde d’autorité, de sainteté et de sentiment d’appartenance à quelque chose de plus grand et peut-être de plus sophistiqué que le protestantisme évangélique. La réponse doit également inclure une considération sérieuse des questions théologiques qui continuent à diviser les protestants et les catholiques, et des points de polémique que les catholiques romains peuvent marquer facilement avec les protestants qui ne comprennent pas toute la profondeur de l’enseignement réformé sur les Écritures, la tradition et les sacrements.

Mais nous sommes aussi des êtres fondamentalement sociaux, et nos décisions sont influencées par notre contexte social. Nous voulons faire partie de communautés marquées par la paix et l’intégrité, des communautés qui vivent la prière du Christ au Père “qu’ils soient un, comme nous sommes un”. Nous voulons que l’Église soit un véritable façonneur de culture, plutôt qu’un simple refuge religieux. Enfin, nous voulons faire partie de communautés qui jouissent d’une certaine reconnaissance aux yeux du monde, qui font une différence positive ou du moins qui conservent quelques lambeaux de respectabilité. Même si le Christ nous a promis la persécution, nous aimerions conserver autant de dignité que possible tout en étant persécutés ; ce n’est pas drôle de nous sentir marginalisés en raison de notre fondamentalisme peu sophistiqué. Nombre de nos meilleurs et plus brillants éléments sont donc attirés par des expressions du christianisme qui peuvent plus plausiblement prétendre offrir l’unité au milieu de nos divisions, la profondeur culturelle au milieu de notre superficialité, et la pertinence au milieu de notre marginalisation. Abordons chacun de ces points à tour de rôle.

Fatigué de la division

La Catholic Society of St. John Paul est une communauté du Wheaton College où les étudiants se rassemblent pour affirmer et enrichir leur foi catholique. Un de ces étudiants, qui avait consommé une bonne dose de littérature apologétique, m’a demandé si l’expression “ecclésiologie évangélique” devait être considérée comme un oxymore, comme “crevette géante” ou “jeune vieillard”. Ce qu’il a dit ensuite ressemblait à l’inquiétude de Christian Smith :

Je me demande si la longue liste des “Églises” figurant dans les pages jaunes est un vrai problème et si elle ne constitue pas un terrible témoignage contre l’unité en Christ. Pourquoi devrait-on croire à l’Évangile de la justification, de la réconciliation et de la paix si les gens qui y croient déjà et le professent ne peuvent pas se rassembler suffisamment pour arrêter de se disputer et de se séparer les uns des autres ? Comment toute cette division et cette désunion pourraient-elles être un honneur pour Dieu1 ?

Après avoir loué le zèle de l’étudiant pour l’unité de l’Église, zèle qui est soutenu par un chapelet de textes bibliques (Psaume 133 ; Jean 17:20-21 ; Rom. 15:5-6 ; 1 Cor 1:10-13 ; Ep 4:1-3), j’ai cherché à l’aider à comprendre la perspective protestante : l’Écriture appelle les chrétiens à maintenir l’unité de l’Esprit dans le lien de la paix.

La vision du Nouveau Testament sur la solidarité chrétienne peut être résumée par les mots de Paul en Ep 1:10, le plan à “exécuter quand les temps seraient accomplis : réunir sous un seul chef, le Christ, tout ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre”. Non seulement cette réconciliation unit les pécheurs à Dieu, mais elle nous unit également les uns aux autres en tant qu’humanité nouvelle, créée pour manifester le caractère de l’amour trinitaire (Ep 2, 11-22). En tant que sacerdoce visible de croyants, unis dans l’Esprit Saint avec le Christ comme chef, nous sommes marqués par la prédication de la Parole de Dieu et l’administration des sacrements.

Cela, lui ai-je expliqué, se distingue de la vision sacerdotale de l’unité ecclésiale soutenue par Rome, dans laquelle les prêtres servent de médiateurs spirituels et les évêques représentent les apôtres. Dans cette vision, le clergé ordonné ne se contente pas d’exercer son ministère au nom du Christ ; il exerce des fonctions imprégnées de son autorité sacrée, dans le prolongement de sa présence incarnée. L’infaillibilité de cette Église est donc soutenue par le Christ qui gouverne à travers Pierre et les autres apôtres qui sont présents dans leurs successeurs, le Pape et le collège des évêques. Les frontières de l’Église du Christ sont donc identifiées à celles de l’Église catholique romaine.

Lorsque les réformateurs protestants du XVI<sup>e</sup> siècle se sont séparés de Rome ou ont été excommuniés par celle-ci, ils ont rejeté l’ecclésiologie romaine. Face à Rome, les protestants ont mis l’accent sur l’identité et la vocation de l’Église en tant que communion des saints, la congrégation des fidèles qui reçoivent la Parole rédemptrice de Dieu, diversement administrée et confessée dans la prédication, la catéchèse, la confession, les sacrements et la vie. Concernant la relation entre l’autorité divine et cette identité, Michael Horton nous rappelle utilement que “l’Église est toujours, dans sa relation au Christ, celle qui reçoit ; elle n’est jamais le rédempteur, mais toujours le racheté ; jamais la tête, mais toujours le corps.”2 Les divers contours structurels de ce corps peuvent paraître déficients, voire contradictoires, à ceux qui le considèrent selon les organes et les oracles de Rome, mais ils ne sont que l’élaboration d’une ecclésiologie qui définit la catholicité par l’adhésion au kérygme, une adhésion partagée par les traditions chrétiennes de toutes les tribus, langues et nations.

Depuis le XVII<sup>e</sup> siècle en particulier, lorsque la paix de Westphalie (1648) a mis fin à la sanglante guerre de Trente Ans et que l’Acte de tolérance (1689) a accordé la liberté religieuse aux non-conformistes (c’est-à-dire aux baptistes et aux congrégationalistes), la notion de chrétienté – un peuple unifié sous un seul dirigeant observant la même liturgie – est un souvenir qui ne cesse de s’effacer. Comme un nuage lointain de la taille du poing d’un homme, ce qui a commencé comme une tolérance religieuse entre catholiques et protestants s’est transformé en cette pluie torrentielle qu’est maintenant le pluralisme occidental contemporain.


Comme un nuage lointain de la taille du poing d’un homme, ce qui a commencé comme une tolérance religieuse entre catholiques et protestants s’est transformé en cette pluie torrentielle qu’est maintenant le pluralisme occidental contemporain.


Pour les protestants, ce pluralisme crée un environnement où la foi enracinée dans la Bible tombe parfois dans le schisme et la fragmentation que Smith décrit ci-dessus, une division acrimonieuse et amère qui offense l’Esprit de paix. Mais ce n’est pas toujours le cas. Il est facile de se concentrer sur la forme diversifiée du protestantisme et de passer à côté de l’intercommunion bénie qui existe entre d’innombrables congrégations, dénominations, séminaires, réseaux d’implantation d’églises, centres de grossesse en crise, missions de sauvetage et coalitions évangéliques. Une telle diversité tend à être plus convaincante que la politique actuelle de Rome qui consiste à fermer les yeux sur les hérétiques ou les sectaires dans ses propres rangs.

Le Synode de Dordrecht, 1621

Néanmoins, la division a été une dimension grave et embarrassante de notre héritage protestant, un échec que nous devons reconnaître et posséder. D’autre part, l’Église catholique romaine est également mise au banc des accusés pour avoir porté atteinte à l’unité de l’Esprit. Que ce soit par les dubia, les corrections filiales ou les lettres de prélats supérieurs s’opposant à la “noirceur” doctrinale du pape François, la division qui découle d’un rétrécissement sacerdotal et d’une bureaucratisation de la foi chrétienne a été mise en évidence. Et puis il y a la position de sola Roma qui exclut les frères et soeurs chrétiens baptisés de la table de communion, un exclusivisme qui divise le corps du Christ devant un monde qui le regarde.

Enfin, revenons à la question initiale : l'”ecclésiologie évangélique” est-elle un oxymore ? La question est juste, mais comme je l’ai expliqué plus haut, la réponse est “non” sans équivoque. Et pour continuer à être juste, nous devons également nous demander si “romain” et “catholique” s’opposent également – comme l’a récemment dit Leonardo De Chirico : particularité romaine et universalité catholique, unité romaine et pluralité catholique, distinction romaine et intégralité catholique, localisation romaine et totalité catholique, partialité romaine et plénitude catholique, étroitesse romaine et largeur catholique, rigidité romaine et élasticité catholique. En bref, nous ne devons pas permettre que l’Église soit réduite à une seule structure bureaucratique, mais plutôt soutenir une ecclésiologie qui fait avancer l’Évangile tout entier, pour l’Église tout entière, dans le monde entier.

Fatigué de la superficialité

Il y a quelques années, l’éminent théologien protestant Peter J. Leithart a rédigé un essai provocateur intitulé “Pourquoi les protestants ne peuvent pas écrire”. Il commençait par la phrase “C’est la faute de Marbourg”. Le colloque de Marbourg de 1529 a bien sûr été le point sur lequel Zwingli et Luther ne sont pas parvenus à s’entendre sur la nature de la présence du Christ dans l’Eucharistie (bien que son importance historique ait été largement exagérée). Leithart a reconnu que, de toute évidence, tous les réformateurs n’étaient pas des zwingliens, mais il pense que l’ethos zwinglien a capturé le protestantisme, au point que les protestants ont été dans l’ensemble incapables de produire une bonne littérature au cours des siècles. Après tout, la bonne littérature exige un réalisme symbolique, une union du signe et de la réalité, ce qu’il pense que nous voyons dans les écrits du catholique Flannery O’Connor. Pour lui, “la création est toujours le moyen par lequel Dieu vient à nous”3, mais pour la plupart des protestants, “les symboles [sont] séparés de la réalité et réduits à de “simples signes” [qui] ne peuvent rien faire”. Ils existent en tant qu’ornement pur ; les écrivains protestants ne peuvent pas rendre justice à ce monde ou montrer que ce monde est le théâtre de l’action rédemptrice de Dieu”4.

Au XX<sup>e</sup> siècle, cette perception de soi de la part de la plupart des protestants évangéliques – subjectivisme, spiritualisme et anti-sacramentalisme – était tellement ancrée que les apologistes catholiques et les œcuménistes protestants amateurs d’autoflagellation ont pu porter les vieilles polémiques de l’époque de la Réforme à un autre niveau. Nous avons commencé à entendre que de larges pans du protestantisme rejetaient non seulement la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, mais aussi toute la “tapisserie sacramentelle”, une compréhension du monde créé comme un site de la présence de Dieu5. Alors que le catholicisme médiéval considérait l’ensemble de l’ordre créé comme une tapisserie sans couture dans laquelle le plus bas était tricoté avec le plus haut, dans laquelle, selon les mots inimitables de Gerard Manley Hopkins, “Le monde est chargé de la grandeur de Dieu”6. Le protestantisme avait, sciemment ou non, “désenchanté” le monde, le laissant, selon les mots de Hamlet, “fatigué, éventré, plat et non rentable”, conservant seulement les recoins intérieurs de notre esprit comme lieu de communion avec Dieu7.

Bien sûr, les critiques de l’Eucharistie réformée comme “signe vide” ne sont pas nouvelles. Dès le début de la Réforme, les polémistes catholiques n’ont pas cessé de parler de ce sujet, et bientôt, les luthériens ont eux aussi porté cette accusation contre les réformés. Alors que les premiers réformés nient farouchement cette accusation, ils commencent à y croire à un moment donné, puis à porter l’accusation de subjectivisme comme un insigne d’orgueil. La foi s’était retirée de plus en plus dans le domaine mental subjectif, et l’accent mis sur l’initiative humaine en vint à entacher même les branches les plus conservatrices du protestantisme. Il semblait donc naturel de considérer les sacrements comme de simples occasions pour les êtres humains de rassembler des pensées pieuses à des doux sentiments intérieurs de communion spirituelle.

Nous avons déjà abordé des sujets étroitement liés à cette accusation dans les deux précédents articles, en notant le “trouble du déficit de sainteté” qui touche de nombreux protestants aujourd’hui, et la quête d’une “grâce tangible” et d’une sacramentologie robuste que le catholicisme romain semble bien plus à même d’offrir que le protestantisme. Mais Leithart prend ce point dans une direction légèrement différente, s’inquiétant du fait que le divorce protestant du séculier et du sacré, le désenchantement protestant du monde, a laissé les protestants incapables d’apporter une contribution significative aux arts. Étant donné que seule une très faible proportion d’entre nous sera un jour théologiens, historiens ou “intellos” en général, il s’agit là d’une grave préoccupation. Nous pourrions défendre la cohérence intellectuelle et les fondements historiques du protestantisme à longueur de journée, et pourtant, s’il n’offrait que peu de ressources aux musiciens, aux écrivains, aux cinéastes et aux artistes parmi nous – ou, en fait, aux millions de laïcs qui s’imprègnent fortuitement de la musique et de la littérature chrétiennes –, nous pourrions difficilement nous étonner ou nous plaindre de l’exode constant des évangéliques à tendance esthétique ou culturellement sophistiqués des rangs protestants.

Bien sûr, il est difficile d’avoir une idée précise de l’ampleur réelle du problème, voire même de savoir s’il y a un problème. Certes, on peut grimacer devant la qualité abyssale d’une grande partie de la musique chrétienne contemporaine ou de la fiction chrétienne inspirée, mais il suffit de passer à la librairie catholique ou de tourner le cadran de la radio catholique pour se rendre compte que les évangéliques n’ont pas le monopole du kitsch ou du ringard. Quant aux grands artistes, ils portent rarement leurs engagements confessionnels sur leur manche de chemise, et même lorsqu’on peut qualifier un romancier ou un cinéaste de “calviniste” ou de “catholique”, ils risquent fort d’être en fait des “non-pratiquants” ou d’être les pourvoyeurs de leur propre credo privé, comme l’ont été de nombreux grands artistes chrétiens dans l’histoire. Néanmoins, il semble indéniable que si l’on considère le XX<sup>e</sup> siècle au moins, il est beaucoup plus facile de citer les noms des grands romanciers catholiques (Waugh, Greene, O’Connor, Tolkien) que ceux des protestants. Et étant donné le peu de réflexion évangélique sérieuse de nos jours sur l’intersection entre foi et imagination, symbole et réalité, nature et grâce, il est facile de conclure que cela est le résultat d’un bug intégré dans la machine protestante.


On peut grimacer devant la qualité abyssale d’une grande partie de la musique chrétienne contemporaine ou de la fiction chrétienne inspirée, mais il suffit de passer à la librairie catholique ou de tourner le cadran de la radio catholique pour se rendre compte que les évangéliques n’ont pas le monopole du kitsch ou du ringard.


Cependant, dès qu’on élargit l’horizon historique, toute thèse de philistinisme protestant s’effondre. De Haendel et Bach à Mendelssohn et Brahms, de Shakespeare et Spenser à Milton et Melville, de Donne et Herbert à Coleridge et Eliot, l’héritage artistique et culturel de l’Occident a été incommensurablement enrichi par les protestants : certains possédant une foi personnelle dévote, d’autres se rebellant dans une certaine mesure contre elle, mais tous nourris par la culture, les idées et les institutions protestantes. En effet, même au siècle dernier, l’une des plus grandes figures littéraires du monde anglophone, C.S. Lewis, était un puissant porte-parole de la foi protestante et de l’héritage de la Réforme magistrale. Le fait que nous manquions de tels géants artistiques et culturels aujourd’hui en dit long sur les échecs éducatifs du protestantisme américain moderne tardif, certes, mais pas, à mon avis, sur quoi que ce soit de fondamental pour la foi réformée.

Fatigué de l’insignifiance

Bien que les progressistes paranoïaques puissent se réjouir de l’absence de pertinence politique des protestants évangéliques, la vérité est que l’époque de Jerry Falwell et de la majorité morale est révolue depuis longtemps. Et bien que nous soyons maintenant, à l’ère de Trump, en train d’assister au spectacle de Jerry Falwell Jr. et de la majorité morale, la pertinence que l’évangélisme a encore dans les guerres des cultures semble être du mauvais type. Les jeunes évangéliques sont douloureusement conscients d’être la risée de la culture en raison de leurs protestations pro-vie et de leurs confrontations contre les gâteaux de mariage homosexuels, de leur allégeance apparemment inébranlable aux manigances hypocrites du parti républicain et de leur pudeur dans une culture de l’impudeur.

Un bon nombre de chrétiens millénaires ont répondu à ces pressions et à leur soif de respectabilité en quittant subtilement ou ouvertement les rangs de l’orthodoxie morale chrétienne traditionnelle et en faisant campagne pour des positions progressistes sur les questions de sexe, de genre, d’avortement et sur bien d’autres fronts. D’autres, cependant, ont sincèrement souhaité rester fidèles à l’enseignement du Christ et à l’ordre moral de la réalité, mais ont été frustrés par le manque de sophistication douloureux d’une grande partie du témoignage protestant actuel sur ces questions.

En effet, il y a probablement un assez grand nombre de conversions qui sont motivées plus par la gêne que par toute autre chose. Nous sommes embarrassés par nos divisions, comme nous venons de le mentionner, nous sommes embarrassés par l’inintelligibilité de nos positions morales, par nos postures politiques incohérentes et inarticulées, et par le spectacle insipide du culte évangélique des méga-églises : les groupes de rock, les machines à fumée et les présentations inspirées de la psychologie pop que nous appelons “sermons”. Passer de “ma méga-église évangélique est une blague” à “Rome a les réponses” n’est peut-être pas un raisonnement logiquement convaincant, mais il est émotionnellement convaincant, et étant donné la relative invisibilité des Églises et institutions protestantes magistérielles fidèles, nous ne devrions pas être surpris que tant de personnes en soient la proie.


Passer de “ma méga-église évangélique est une blague” à “Rome a les réponses” n’est peut-être pas un raisonnement logiquement convaincant, mais il est émotionnellement convaincant.


Mais, pour être juste, de nombreux convertis sont motivés par quelque chose de plus positif que la simple gêne. Ils comprennent qu’être fidèle signifie être ridiculisé et marginalisé, et ils reconnaissent que dans notre contexte culturel actuel, ils sont appelés à une vie sur les pas d’Élie, témoignant fidèlement de la vérité de Dieu dans l’obscurité de nos institutions politiques et universitaires. Mais s’ils doivent être condamnés à une vie de conflit et d’opposition, ils aimeraient au moins être efficaces dans cette vie. Et soyons réalistes : toute évaluation honnête de l’activité politique et intellectuelle des conservateurs au cours des vingt-cinq dernières années nous obligerait à admettre que les catholiques romains ont été bien plus efficaces que les protestants ces derniers temps, à la fois en offrant un argumentaire intellectuel cohérent pour l’enseignement moral chrétien historique et en créant des institutions et des centres d’influence pour obtenir un effet de levier académique et politique efficace pour leurs idées. La papauté a eu la chance de voir deux des plus grands théologiens s’asseoir dans le siège de Pierre : Jean-Paul II et Benoît XVI. Pendant ce temps-là, ici en Amérique, les efforts de Robert George, Ryan Anderson et des nouveaux jusnaturalistes, bien qu’ils n’aient finalement exercé qu’une action d’arrière-garde contre le raz-de-marée irrationnel qui a englouti notre place publique, ont dépassé tout ce que les éthiciens protestants ont pu produire.

Pour revenir un peu plus tôt, y avait-il un théologien moral protestant conservateur dans les années 1990 dont l’influence pouvait rivaliser avec celle de John Finnis, ou un intellectuel public protestant conservateur à l’égal de Richard John Neuhaus ? Certes, en termes de qualité brute et de sérieux intellectuel, l’œuvre solidement protestante de l’éthicien anglican Oliver O’Donovan égale ou dépasse probablement celle de tout théologien moral ou politique catholique du dernier quart de siècle, mais son influence est plus diffuse et plus difficile à cerner. En effet, une fois que l’on commence à penser aux noms, de nombreuses puissances intellectuelles protestantes nous ont offert des ressources pour un témoin conservateur fidèle au milieu de nos confusions actuelles : des intellectuels tels que John Webster, Richard Müller, Alister McGrath, N.T. Wright, Stephen Clark, Nicholas Wolterstorff, ou même, à un niveau plus populaire, Timothy Keller. Mais pourquoi les intellectuels catholiques sont-ils si importants ? Pourquoi le droit naturel catholique a-t-il une visibilité et un impact que le droit naturel protestant – malgré son riche pedigree historique – n’a pas ?

La réponse se trouve certainement dans les institutions. Il n’y a pas de Notre Dame ou de CUA protestants fidèles, pas d’Institut Jean-Paul II pour le mariage et la famille protestant fidèles, pas de First Things protestants fidèles. Je ne sais pas combien de journaux protestants et de rédacteurs de journaux en ligne m’ont dit qu’ils rêvaient de “devenir le First Things protestant”, mais jusqu’à présent, aucun d’entre eux ne s’en est approché. La triste réalité est que les protestants en Amérique manquent cruellement d’institutions ayant un impact éducatif, culturel et politique.

La bonne nouvelle, cependant, est que ce manque n’a clairement rien à voir avec les défauts inhérents au protestantisme. Dans l’Ancien Monde, les protestants ont créé des institutions intellectuelles qui donnaient envie au monde entier ; dans les années 1620, on disait que Clerus Britannicus stupor mundi est (“le clergé britannique est la merveille du monde”) et les aspirants universitaires et pasteurs de toute l’Europe étaient envoyés à Oxford et Cambridge pour leur éducation. Aujourd’hui encore, après la longue et lente déshydratation de la chrétienté protestante en Europe, une grande partie de la meilleure théologie, des études bibliques et de la recherche historique émane des universités protestantes d’Europe du Nord, et les universitaires et hommes d’église protestants qui s’y trouvent jouent toujours un rôle important dans le débat et les délibérations publiques. Aux États-Unis, on aurait pu dire la même chose au moins jusqu’aux années 1920. Mais avec la mainmise progressive de la théologie libérale sur les institutions protestantes établies et celle de la théologie fondamentaliste dispensationnelle sur le protestantisme conservateur, l’orthodoxie protestante s’est résignée à un long exil en marge et, pour la plupart, a très peu investi dans la création du type d’institutions qui pourraient favoriser un témoignage public solide et pertinent. Pendant ce temps, le catholicisme romain en Amérique, même s’il a également perdu de nombreuses institutions au profit du libéralisme, était bien habitué à la marginalisation et avait mis en place des institutions bien placées pour survivre et prospérer dans une culture d’opposition. Ceci, ajouté à l’échelle mondiale, à la richesse et à l’organisation du catholicisme, a permis aux catholiques de maintenir et même d’étendre une position forte au centre de notre vie publique.

En tant que protestants de la Réforme, nous avons un énorme travail de reconstruction à accomplir si nous voulons à nouveau offrir une voix claire, cohérente et visible à notre société dans les moments où elle en a besoin. Mais la bonne nouvelle est que nous avons de grands exemples de renforcement des institutions dont nous pouvons nous inspirer : les réformateurs eux-mêmes. La Réforme a cultivé d’anciennes institutions éducatives et en a créé de nouvelles dans toute l’Europe. L’accent mis par le protestantisme sur les Écritures, et en particulier sur la lecture de celles-ci dans les langues originales, a nécessité la création d’écoles capables de produire un laïcat alphabétisé et un pastorat instruit. Après tout, la Réforme était un produit de la Renaissance. De plus, les institutions fondées par les réformateurs et leurs successeurs existent toujours dans l’ensemble.

Old College, Université d’Édimbourg

Si nous voulons construire des institutions nouvelles et durables, cultiver des intellectuels et des artistes de talent, retrouver une théologie politique puissante et imaginative, et retrouver la largeur et la profondeur de la vision de l’Église et de la vie chrétienne du protestantisme, nous devrons apprendre de nos pères protestants. Notre dernier article tentera d’esquisser une vision positive d’un tel ressourcement.

  1. SMITH Christian, How to Go from Being a Good Evangelical to a Committed Catholic in Ninety-Five Difficult Steps, Eugene : Cascade Books, 2001, pp. 28-29[]
  2. HORTON Michael S., People and Place : A Covenant Ecclesiology, Louisville, KY : Westminster John Knox Press, 2008, p. 31.[]
  3. LEITHART Peter J., “Why Protestants Can’t Write, I” (http://www.patheos.com/blogs/leithart/2016/01/why-protestants-cant-write-i/).[]
  4. LEITHART Peter J., “Why Protestants Can’t Write, II” (http://www.patheos.com/blogs/leithart/2016/01/why-protestants-cant-write-ii/).[]
  5. L’expression vient de BOERSMA Hans, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry, Grand Rapids : Eerdmans, 2011. Cf. le ch. 5 et sa critique de la Réforme à cet égard.[]
  6. Cf. le poème “God’s Grandeur.” (https://www.poetryfoundation.org/poems/44395/gods-grandeur)[]
  7. Cf. TAYLOR Charles, A Secular Age, Cambridge, MA : Belknap Press of Harvard University Press, 2007, p. 79.[]

Maxime Georgel

Maxime est étudiant en médecine à l'Université Catholique de Lille. Fondateur du blog Parlafoi.fr, il se passionne pour la théologie systématique, l'histoire du dogme et la philosophie réaliste. Vous entendrez souvent dans sa bouche "Thomas D'Aquin", "Jean Calvin" et "Vive la scolastique". Il affirme être marié à la meilleure épouse du monde. Ils vivent ensemble sur Lille avec leur petit Thomas.

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