Je propose ici une traduction de l’article “The Humanitarian Theory of Punishment” de C.S. Lewis. Dans l’Abolition de l’homme ou encore dans le troisième volet de sa Trilogie cosmique, le professeur d’Oxford aborde déjà ce thème de la justice rétributive et de la supériorité morale qu’elle a sur la justice réhabilitative. Mais puisqu’il le fait de manière plus poussée encore dans cet article, j’ai jugé utile de le proposer au lecteur.

Je le fais parce que le texte en soi mérite qu’on le lise mais aussi parce que je prévois d’entreprendre une défense détaillée de la substitution pénale du Christ sur le blog et qu’il sera plus simple pour moi de faire référence à ce texte lors de cette future série.

En Angleterre, nous avons récemment eu une controverse sur la peine capitale. Je ne sais pas si un meurtrier a plus de chances de se repentir et de se racheter sur la potence quelques semaines après son procès ou à l’infirmerie de la prison trente ans plus tard. Je ne sais pas si la peur de la mort est un élément dissuasif indispensable. Il n’est pas nécessaire, pour les besoins de cet article, de décider si elle est un moyen de dissuasion moralement acceptable. Ce sont des questions que je propose de laisser en suspens. Mon sujet n’est pas la peine capitale en particulier, mais cette théorie de la punition en général qui a été appelée, au cours de notre controverse “théorie humanitaire”¹. Ceux qui la soutiennent pensent qu’elle est douce et clémente. En cela, je crois qu’ils se trompent gravement. Je crois que l'”humanité” qu’elle revendique est une dangereuse illusion et dissimule la possibilité d’une cruauté et d’une injustice infinies. Je demande instamment un retour à la théorie traditionnelle ou rétributive, non seulement, ni même principalement, dans l’intérêt de la société, mais dans l’intérêt du criminel.

Selon la théorie humanitaire, punir un homme parce qu’il le mérite, et autant qu’il le mérite, est une simple vengeance, et donc barbare et immorale. Il est avancé que les seuls motifs légitimes de punition sont le désir de dissuader les autres par l’exemple ou de réparer le criminel. Lorsque cette théorie est combinée, comme c’est souvent le cas, avec la croyance que tout crime est plus ou moins pathologique, l’idée de réparer se transforme en celle de guérir ou de soigner et la punition devient thérapeutique. Ainsi, il semble à première vue que nous soyons passés de la notion dure et moralisatrice de donner aux méchants leur du à celle charitable et éclairée de soigner les malades psychologiques. Quoi de plus aimable ? Un petit point qui va de soi dans cette théorie doit cependant être explicité. Les choses faites au criminel, même si on les appelle des remèdes, seront tout aussi obligatoires qu’elles l’étaient autrefois quand on les appelait des punitions. Si une tendance à voler peut être guérie par une psychothérapie, le voleur sera sans doute obligé de suivre le traitement. Dans le cas contraire, la société ne peut pas continuer son cours.

Je soutiens que cette doctrine, aussi clémente qu’elle puisse paraître, signifie en réalité que chacun d’entre nous, dès le moment où il enfreint la loi, est privé des droits d’un être humain.

La raison en est la suivante. La théorie humanitaire enlève au châtiment le concept de mérite. Mais le concept de mérite est le seul lien de connexion entre la punition et la justice. Ce n’est que lorsqu’elle est méritée ou non méritée qu’une peine peut être juste ou injuste. Je ne prétends pas ici que la question « est-elle méritée ? » est la seule que l’on puisse raisonnablement poser à propos d’une punition. Nous pouvons très bien nous demander si elle est susceptible de dissuader les autres et de réformer le criminel. Mais aucune de ces deux dernières questions n’est une question de justice. Il est inutile de parler d’une « juste dissuasion » ou d’un « juste remède ». Nous exigeons de la dissuasion non pas qu’elle soit juste, mais qu’elle ait un effet dissuasif. Nous exigeons d’un remède non pas qu’il soit juste, mais qu’il réussisse. Ainsi, lorsque nous cessons de considérer ce que le criminel mérite et que nous ne considérons que ce qui le guérira ou dissuadera les autres, nous le retirons tacitement de la sphère de la justice ; au lieu d’une personne, un sujet de droit, nous avons maintenant un simple objet, un patient, un « cas ».

La distinction sera plus claire si l’on demande qui sera qualifié pour déterminer les peines si celles-ci ne sont plus considérées comme fondées sur les mérites du criminel. Selon l’ancienne conception, le problème de la fixation de la bonne peine était un problème moral. En conséquence, le juge qui la décidait était une personne formée à la jurisprudence, c’est-à-dire à une science qui traite des droits et des devoirs, et qui, à l’origine du moins, acceptait consciemment les conseils de la loi de la Nature² et des Écritures. Nous devons admettre que, dans le code pénal actuel de la plupart des pays, ces grands principes ont été, la plupart du temps, tellement modifiés par les coutumes locales, les intérêts de classe et les concessions utilitaires, qu’ils sont très imparfaitement reconnaissables. Mais le code n’a jamais été en principe, et ne l’est toujours pas en fait, hors du contrôle de la conscience de la société. Et lorsque (par exemple, dans l’Angleterre du XVIII^e siècle) les peines réelles entraient trop violemment en conflit avec le sens moral de la communauté, les jurys refusaient de condamner et une réforme était finalement mise en place. Cela a été possible parce que, tant que nous pensons en termes de mérite³, la justice du code pénal, étant une question morale, est une question sur laquelle tout homme a le droit d’avoir une opinion, non pas parce qu’il suit telle ou telle profession, mais parce qu’il est simplement un homme, un animal rationnel jouissant de la lumière naturelle. Mais tout cela change lorsqu’on renonce au concept de mérite. Les deux seules questions que nous pouvons maintenant nous poser à propos d’une punition sont de savoir si elle dissuade et si elle guérit. Mais ce ne sont pas des questions sur lesquelles chacun a le droit d’avoir une opinion simplement parce qu’il est un homme. Il n’a pas le droit d’avoir une opinion même si, en plus d’être un homme, il se trouve être un juriste, un chrétien et un théologien moral. Car il ne s’agit pas d’une question de principe, mais d’une question de fait ; et à ce sujet cuiquam in sua arte credendum⁴. Seul le « pénologue » expert (que les choses barbares aient des noms barbares), à la lumière d’une expérience antérieure, peut nous dire ce qui est susceptible de dissuader : seul le psychothérapeute peut nous dire ce qui est susceptible de guérir. Il sera vain pour le reste d’entre nous, parlant simplement comme des hommes, de dire : « mais cette punition est hideusement injuste, hideusement disproportionnée par rapport aux mérites du criminel ». Les experts, parfaitement logiques, répondront : « Mais personne ici ne parle de mérites. Personne ne parle de punition dans votre sens archaïque et vindicatif du terme. Voici les statistiques qui prouvent que ce traitement est dissuasif. Voici les statistiques prouvant que cet autre traitement guérit. Quel est votre problème ?⁵»

La théorie humanitaire retire donc les peines des mains des juristes que la conscience publique est en droit de critiquer et les place entre les mains d’experts techniques dont les sciences spéciales n’emploient même pas des catégories telles que les droits ou la justice. On pourrait dire que puisque ce transfert résulte d’un abandon de la vieille idée de punition, et donc de tout motif de vindicte, il sera sans danger de laisser nos criminels entre de telles mains. Je ne m’arrêterai pas pour commenter la vision simpliste de la nature humaine déchue qu’une telle croyance implique. Rappelons-nous plutôt que la « guérison » des criminels doit être obligatoire ; et observons ensuite comment la théorie fonctionne réellement dans l’esprit ou l’humanitaire. Le point de départ immédiat de cet article est une lettre que j’ai lue dans l’un de nos hebdomadaires de gauche. L’auteur y plaidait pour qu’un certain péché, aujourd’hui traité par nos lois comme un crime, fût dorénavant traité comme une maladie. Et il se plaignait du fait que dans le système actuel, le délinquant, après une peine de prison, était simplement libéré pour retourner dans son environnement d’origine où il ferait probablement une rechute. Ce dont il se plaignait, ce n’était pas d’être enfermé, mais d’être libéré. Selon lui, le délinquant devrait bien sûr être détenu jusqu’à ce qu’il soit guéri. Et bien sûr, les « redresseurs » officiels sont les seules personnes qui peuvent dire quand cela se produit. Le premier résultat de la théorie humanitaire est donc de substituer à une peine définie (reflétant dans une certaine mesure le jugement moral de la communauté sur le degré de démérite du mal en cause) une peine indéfinie qui ne peut être terminée que par la parole des experts — et ce ne sont pas des experts en théologie morale ni même en loi de la Nature — qui l’infligent. Lequel d’entre nous, s’il se trouvait sur le banc des accusés, ne préférerait pas être jugé par l’ancien système ?

On peut dire qu’en continuant à utiliser le mot « punition » et le verbe « infliger », je donne une image fausse des humanitaires. Ils ne punissent pas, n’infligent pas, mais guérissent. Mais ne nous laissons pas tromper par un nom. Être enlevé sans le consentement de mon foyer et de mes amis ; perdre ma liberté ; subir toutes ces agressions sur ma personnalité que la psychothérapie moderne sait délivrer ; être refait selon un certain modèle de « normalité » conçu dans un laboratoire viennois auquel je n’ai jamais prêté allégeance ; savoir que ce processus ne s’achèvera jamais tant que mes ravisseurs n’auront pas réussi ou que je ne serai pas devenu assez sage pour les tromper avec un succès apparent — peu importe que cela s’appelle une punition ou non. Il est évident qu’il comprend la plupart des éléments pour lesquels toute punition est redoutée — la honte, l’exil, la servitude et les années mangées par le locus. Seul un énorme désastre pourrait le justifier ; mais le désastre est la conception même que la théorie humanitaire a jetée par-dessus bord.

Si nous passons de la justification curative à la justification dissuasive de la punition, nous trouverons la nouvelle théorie encore plus alarmante. Lorsque vous punissez un homme in terrorem, que vous en faites un « exemple » pour les autres, vous l’utilisez, il est vrai, comme un moyen pour atteindre une fin, la fin de quelqu’un d’autre. En soi, ce serait une très mauvaise chose à faire. Selon la théorie classique du châtiment, elle était bien sûr justifiée par le fait que l’homme le méritait. On supposait que cela était établi avant que la question de « faire de lui un exemple » ne se pose. Vous avez alors, comme le dit le proverbe, fait d’une pierre deux coups ; en lui donnant ce qu’il méritait, vous avez donné l’exemple aux autres. Mais enlevez le mérite et toute la moralité de la punition disparaît. Pourquoi, au nom du ciel, dois-je être ainsi sacrifié pour le bien de la société ? À moins, bien sûr, que je ne le mérite.

Mais ce n’est pas le pire. Si la justification d’un châtiment exemplaire ne doit pas se fonder sur le mérite mais uniquement sur son efficacité en tant que moyen de dissuasion, il n’est pas absolument nécessaire que l’homme que nous punissons ait même commis le crime. L’effet dissuasif exige que l’attention du public soit attirée sur la morale : « Si nous faisons un tel acte, nous souffrirons comme cet homme. » La punition d’un homme réellement coupable que le public croit innocent n’aura pas l’effet désiré ; la punition d’un homme réellement innocent l’aura, à condition que le public le croit coupable. Mais tout État moderne dispose de pouvoirs qui permettent de simuler facilement un procès. Lorsqu’une victime est requise d’urgence à des fins exemplaires et qu’une victime coupable ne peut être trouvée, tous les objectifs de dissuasion seront également servis par la punition (appelez cela « guérison » si vous préférez) d’une victime innocente, à condition que le public puisse être trompé et penser qu’il est méchant. La punition d’un innocent, c’est-à-dire d’un homme qui ne le mérite pas, n’est mauvaise que si l’on admet l’idée traditionnelle selon laquelle un châtiment juste est un châtiment mérité. Une fois que nous avons abandonné ce critère, toutes les punitions doivent être justifiées, si tant est qu’elles le soient, par d’autres motifs qui n’ont rien à voir avec le mérite. Lorsque la punition d’un innocent peut être justifiée par ces motifs (et elle pourrait dans certains cas être justifiée en tant que dissuasion), elle ne sera pas moins morale que toute autre punition. Tout dégoût de l’humanitaire pour cette punition ne sera qu’un vestige de la théorie de la rétribution.

Il est, en effet, important de noter que mon argument jusqu’à présent ne suppose aucune mauvaise intention de la part de l’humanitaire et ne considère que ce qui est impliqué dans la logique de sa position. Mon argument est que les hommes de bien (et non les hommes de mal) agissant constamment sur cette position agiraient aussi cruellement et injustement que les plus grands tyrans. Ils pourraient à certains égards agir encore plus mal. De toutes les tyrannies, une tyrannie exercée sincèrement pour le bien de ses victimes est peut-être la plus oppressante. Il peut être préférable de vivre sous des barons voleurs plutôt que sous des corps de métier moraux omnipotents. La cruauté du baron brigand peut parfois dormir, sa cupidité peut à un moment donné être assouvie ; mais ceux qui nous tourmentent pour notre propre bien nous tourmenteront sans fin car ils le font avec l’approbation de leur propre conscience. Ils sont peut-être plus enclins à aller au ciel et en même temps plus susceptibles de faire de la terre un enfer. Leur gentillesse même pique par une insulte intolérable. Être « guéri » contre sa volonté et guéri d’états que nous ne considérons pas comme des maladies, c’est être mis sur un pied d’égalité avec ceux qui n’ont pas encore atteint l’âge de raison ou qui ne l’atteindront jamais ; être classé parmi les nourrissons, les imbéciles et les animaux domestiques. Mais être puni, aussi sévèrement soit-il, parce que nous l’avons mérité, parce que nous « aurions dû le savoir », c’est être traité comme une personne humaine faite à l’image de Dieu.

En réalité, cependant, nous devons faire face à la possibilité de mauvais dirigeants armés d’une théorie humanitaire de la punition. Un grand nombre de plans populaires pour une société chrétienne ne sont que ce que les élisabéthains appelaient des « œufs au clair de lune » parce qu’ils supposent que toute la société était chrétienne ou que les chrétiens en avaient le contrôle. Ce n’est pas le cas dans la plupart des États contemporains. Même si c’était le cas, nos dirigeants seraient toujours des hommes déchus, et donc ni très sages ni très bons. Dans l’état actuel des choses, ils seront généralement des non-croyants. Et comme la sagesse et la vertu ne sont pas les seules ou les plus communes qualifications pour une place au gouvernement, nos dirigeants ne seront souvent même pas les meilleurs infidèles.

Le problème pratique de la politique chrétienne n’est pas d’élaborer des schémas pour une société chrétienne, mais de vivre aussi innocemment que possible avec des compagnons d’infortune sous des dirigeants incroyants qui ne seront jamais parfaitement sages et bons et qui seront parfois très méchants et très insensés. Et lorsqu’ils sont méchants, la théorie humanitaire du châtiment mettra entre leurs mains un instrument de tyrannie plus fin que la méchanceté n’en a jamais eu auparavant. Car si le crime et la maladie doivent être considérés comme une seule et même chose, il s’ensuit que tout état d’esprit que nos maîtres choisissent d’appeler « maladie » peut être traité comme un crime ; et obligatoirement guéri. Il sera vain de plaider que les états d’esprit qui déplaisent aux gouvernements ne doivent pas toujours entraîner une turpitude morale et ne méritent donc pas toujours la privation de liberté. Car nos maîtres n’utiliseront pas les concepts de mérite et de châtiment, mais ceux de maladie et de guérison. Nous savons qu’une école de psychologie considère déjà la religion comme une névrose. Lorsque cette névrose particulière devient gênante pour le gouvernement, qu’est-ce qui empêche le gouvernement de procéder à sa « guérison » ? Cette « guérison » sera, bien sûr, obligatoire, mais selon la théorie humanitaire, elle ne sera pas appelée par le nom choquant de persécution. Personne ne nous reprochera d’être chrétiens, personne ne nous détestera, personne ne nous insultera. Le nouveau Néron nous approchera avec les manières soyeuses d’un médecin, […] tout se passera dans la sphère thérapeutique sans émotion où des mots comme « bien » et « mal » ou « liberté » et « esclavage » ne sont jamais entendus. Ainsi, lorsque l’ordre sera donné, chaque chrétien éminent du pays pourra disparaître du jour au lendemain dans les institutions pour le traitement des idéologies douteuses, et il appartiendra aux geôliers experts de dire quand (si jamais) ils doivent réapparaître. Mais il ne s’agira pas de persécution. Même si le traitement est douloureux, même s’il dure toute la vie, même s’il est fatal, ce ne sera qu’un accident regrettable ; l’intention était purement thérapeutique. En médecine ordinaire, il y a des opérations douloureuses et des opérations fatales. Mais comme il s’agit d’un « traitement » et non d’une punition, elles ne peuvent être critiquées que par des collègues experts et pour des raisons techniques, jamais par des hommes en tant qu’hommes et pour des raisons de justice.

C’est pourquoi je pense qu’il est essentiel de s’opposer à la théorie humanitaire de la punition, racine et branche, partout où nous la rencontrons. Elle porte sur son front un semblant de miséricorde qui est tout à fait faux. C’est ainsi qu’elle peut tromper les hommes de bonne volonté. L’erreur a commencé avec la déclaration de Shelley selon laquelle la distinction entre miséricorde et justice a été inventée dans les tribunaux des tyrans. Cela semble noble, et c’était en effet l’erreur d’un esprit noble. Mais la distinction est essentielle. L’opinion la plus ancienne était que la miséricorde « tempérait » la justice, ou (au plus haut niveau) que la miséricorde et la justice s’étaient rencontrées et embrassées. L’acte essentiel de la miséricorde était de pardonner ; et le pardon, dans son essence même, implique la reconnaissance de la culpabilité et du malheur du bénéficiaire. Si le crime n’est qu’une maladie qui a besoin d’être soignée, et non un péché qui mérite d’être puni, il ne peut être pardonné. Comment peut-on pardonner à un homme d’avoir un pied bot ou un abcès ? Mais la théorie humanitaire veut simplement abolir la justice et lui substituer la miséricorde. Cela signifie que l’on commence à être « gentil » avec les gens avant d’avoir pris en compte leurs droits, et que l’on leur impose ensuite de supposées bontés que l’on ne reconnaîtra pas comme des bontés mais que le bénéficiaire ressentira comme des cruautés abominables. Vous avez dépassé les bornes. La miséricorde détachée de la justice devient impitoyable. C’est là le paradoxe important. Comme il y a des plantes qui ne fleurissent qu’en terre de montagne, il semble que la miséricorde ne fleurisse que lorsqu’elle pousse dans les recoins du rocher de la justice ; transplantée dans les fanges du simple humanitarisme, elle devient une mauvaise herbe mangeuse d’hommes, d’autant plus dangereuse qu’elle est encore appelée du même nom que la variété de montagne. Mais il y a longtemps que nous devrions avoir appris notre leçon. Nous devrions être trop vieux maintenant pour être trompés par ces prétentions humaines qui ont servi à inaugurer toutes les cruautés de la période révolutionnaire dans laquelle nous vivons. Ce sont les « précieux baumes » qui vont nous « casser la tête ».

1. NdE : cette théorie défend une justice réparatrice, réhabilitatrice ou restaurative[↩]
2. Nous avons défendu la validité exégétique de la loi naturelle ici et j’ai survolé la défense qu’en fait Lewis sur YouTube là.[↩]
3. NdT : ou de dû[↩]
4. NdT : chacun est compétent dans son art propre[↩]
5. NdE : J’ai récemment visionné une conférence défendant la légalisation du cannabis. La totalité des arguments étaient de ce type : « cela a marché au Portugal pour faire diminuer la consommation, etc. » Il n’y avait aucune réflexion morale sur le sujet mais uniquement des considérations utilitaires aux fondements statistiques douteux. Le droit se voit redéfini non plus en termes moraux et donc dans le champ de la justice mais en termes utilitaires et conséquentialistes.[↩]