Liberté individuelle et nationale : vers une nouvelle fusion conservatrice — Bradford Littlejohn
10 février 2021

Cet article est une traduction de “Individual and National Freedom: Toward a New Conservative Fusion”, écrit par Bradford Littlejohn et publié par American Affairs. Nous sommes conscients que cet article a été écrit pour un contexte et un lectorat qui ne sont pas identiques sur tous les plans à ceux de l’Europe francophone. Nous estimons néanmoins que l’essence de cet article pourra se transposer à nos particularités nationales.


La série à succès de 2011, The Newsroom, commence par une scène mémorable. Une jeune fille de la sororité demande à un groupe de spécialistes de dire « en une phrase ou moins, pourquoi l’Amérique est le meilleur pays du monde ». Le libéral répond avec suffisance : « Diversité et opportunités ». Le conservateur, sans sourciller, répond : « Liberté et liberté. » La deuxième réponse en dit long sur la perception populaire du conservatisme américain et, malheureusement, sur son état intellectuel réel. La « liberté » est le slogan de la droite depuis au moins l’après-guerre, lorsque les conservateurs « fusionnistes » ont cherché à unir l’ancien idéal conservateur d’ordre transcendant à l’idéal plus récent et plus libéral de liberté individuelle, une fusion du donné et du choisi. Le « conservatisme fusionniste » qui en a résulté n’a cependant pas survécu au contexte de la guerre froide, ayant été coopté dans le cadre d’un programme de grandes entreprises et de services financiers depuis les années 1990. Le langage de la liberté a été rebaptisé dans un moule consumériste, laissant les conservateurs avec peu de ressources pour contrer un progressisme qui avait abandonné ses propres racines communautaires en faveur de l’épanouissement individuel. Il en est résulté deux visions de la liberté tout aussi vides et de plus en plus indissociables : pour la gauche, il s’agissait de maximiser le nombre d’expériences sexuelles disponibles ; pour la droite, de maximiser le nombre de choix de céréales à l’épicerie. Aucun des deux paradigmes de la liberté ne semble capable d’éclairer l’expérience profonde de non-liberté à laquelle la classe marginale américaine a donné une voix plaintive ces derniers mois.

Beaucoup sont enclins à se demander si la « liberté » désigne même un idéal intelligible. C’est la liberté que le peuple britannique a exigée lorsqu’il a voté pour le Brexit, mais c’est aussi la liberté que les jeunes membres de la famille royale, inefficaces, ont exigée dans le plus récent Megxit. C’est la liberté de taxation et de réglementation – la liberté de s’affranchir de toute forme d’ingérence gouvernementale dans l’économie – que les électeurs républicains ont exigée avec le Tea Party en 2010, mais c’est la liberté de rendre l’Amérique great again, comprenant peut-être une action du gouvernement pour revigorer l’économie américaine, qu’ils ont exigée en 2016. Des demandes aussi diverses ne prouvent-elles pas que nous sommes en présence d’un slogan vide, d’une phrase de réconfort à remplir avec les demandes qui semblent les plus urgentes du moment ?

De nombreux critiques conservateurs s’inquiètent du fait qu’il est temps de renoncer au langage de la liberté et de commencer à parler plutôt le langage de la justice ou de l’ordre. Je pense que c’est faire preuve de myopie. La liberté est l’idéal qui a résonné dans les longues annales de l’histoire américaine, de « Donnez-moi la liberté, ou donnez-moi la mort ! » de Patrick Henry à « que la cloche de la liberté sonne » de Martin Luther King Jr. Mais il est grand temps de réfléchir beaucoup plus sérieusement à ce mot ; se demander s’il s’agit, en fait, comme l’a dit Lord Acton, de « la plus noble fin politique » et, si oui, dans quel sens. Dans cet exercice de clarification conceptuelle se trouve une occasion en or de se réapproprier une vision oubliée de l’épanouissement de l’homme et d’esquisser un nouveau plan audacieux pour une politique authentiquement conservatrice et authentiquement nationale.

Notre expérience ne correspond pas à notre rhétorique de la liberté

La première erreur que nous sommes enclins à commettre en pensant à la liberté est d’oublier que la liberté est fondamentalement une expérience, et non un état de fait objectif. Bien sûr, il ne fait aucun doute que d’autres peuvent agir, ou que les circonstances peuvent concourir, à restreindre profondément ma liberté extérieure. Mais le rapport entre ces circonstances et les expériences subjectives n’est pas simple. Une longue tradition de théologie et de dévotion chrétienne a proclamé que “servir Dieu est une liberté parfaite” et n’a vu dans l’expérience de la souffrance et de la persécution extérieures rien d’autre qu’une simple circonstance supplémentaire dans laquelle exercer cette parfaite liberté intérieure. Nous parlons de coercition comme du contraire de la liberté, mais en réalité, la coercition physique nous laisse encore toutes sortes de choix, comme l’a exploré Alexandre Soljenitsyne dans L’Archipel du Goulag : résister ou se soumettre, désespérer ou espérer, chercher un exutoire pour s’échapper ou se replier sur soi-même pour trouver du réconfort.

La non-reconnaissance de cette dimension expérientielle de la liberté est à l’origine de nombre de nos arguments politiques stériles. Lorsque des minorités appauvries se plaignent de leur manque de liberté, les conservateurs au cœur dur sont susceptibles de souligner l’abondance matérielle dont elles jouissent par rapport aux despotes et aux magnats d’antan, ou l’égalité des chances dont elles bénéficient sur le papier dans l’économie permissive des États-Unis. Lorsque les blancs de la classe ouvrière se plaignent de leur privation de droits, les wokescolds de gauche les avertissent de l’immense « privilège » dont ils jouissent. Les gays et les lesbiennes se plaignent de leur manque de liberté d’expression et de l’intolérance dont ils sont victimes, tandis que les traditionalistes religieux protestent contre le fait qu’on leur retire leur liberté de s’opposer à de telles formes d’expression ; les deux parties se moquent de la susceptibilité de l’autre et insistent sur le fait que leurs libertés légitimes sont amplement protégées par la loi existante. Nous semblons tous convenir que nous souffrons d’une perte profonde de liberté, mais aucun d’entre nous ne semble croire que les autres en souffrent également.

Il est bien entendu possible que nous soyons tous simplement des pleurnichards, que nous nous efforcions de nous indigner des « problèmes du premier monde » et que nous ne célébrions pas les immenses libertés dont nous jouissons. Et dans une certaine mesure, c’est certainement une bonne critique. Mais notre expérience commune de la « non-liberté » et notre incapacité à nous mettre d’accord sur sa nature ou sa source – le fait que plus nous affirmons notre liberté dans le cadre du moule libéral disponible, plus nous nous sentons futiles et impuissants – suggèrent que quelque chose de plus profond ne va pas.

En fait, nous ne devrions pas être surpris que nos idéaux de liberté et nos inquiétudes quant à leur perte semblent si différents et contradictoires. Après tout, comme l’affirme le grand éthicien moderne Oliver O’Donovan,

La liberté est un terme utilisé presque exclusivement pour attirer l’attention sur les possibilités de sa perte. La liberté est le miroir dans lequel nous recherchons anxieusement des signes de « non-liberté ». Mais l’effondrement de toute condition vitale peut se produire de multiples façons, de sorte que ce qui semble être des descriptions simples de la liberté se révèle être des idéaux politiques extrêmement variés, dont certains sont en tension les uns avec les autres.

The Ways of Judgment, Grand Rapids : Eerdmans, 2005, p. 68.

Si la liberté est avant tout une expérience, alors nous devons naturellement nous demander qui vit cette expérience ? De longues années d’endoctrinement libéral nous ont conditionnés à répondre : « Mais les individus, bien sûr ! » Mais notre propre expérience et notre propre utilisation du langage contredisent nos définitions. Si nous nous remémorons notre propre histoire pour considérer quelles menaces sont les plus susceptibles de faire monter le cri de la liberté aux lèvres, il s’agit rarement de simples atteintes aux droits des individus. Lorsque Patrick Henry a prononcé son célèbre discours, ce n’est pas l’attaque du Parlement contre les colons contribuables individuels qui l’a particulièrement troublé, mais son attaque contre l’agence politique des colonies elles-mêmes. Lorsque Martin Luther King s’est tenu sur les marches du Lincoln Memorial et a déclaré « Que la cloche de la liberté sonne ! », il ne s’est pas contenté de garantir les droits individuels des noirs américains, mais a cherché à assurer leur visibilité et leur reconnaissance en tant que membres du peuple et de la nation des États-Unis. Lorsque l’Amérique a été secouée par les attentats du 11 septembre 2001, ceux-ci ont été perçus comme une attaque féroce contre la liberté de notre nation, et ont été suivis d’une vague de fierté patriotique et d’une défense féroce de sa place dans le monde, ce que nous n’avions pas connu depuis plus d’une génération.

Ou bien l’étaient-elles ? La réaction au 11 septembre a en fait trahi de façon frappante la profonde ambiguïté qui s’était glissée dans notre réflexion sur la liberté. Les terroristes ont-ils attaqué notre liberté, ou nos libertés ? La première décrit mieux le sentiment national, la seconde la rhétorique nationale. Lorsque le président George W. Bush a conseillé aux Américains de défier les terroristes en se rendant dans les centres commerciaux, il a solennellement baptisé l’idéal consumériste de liberté qui n’avait cessé de gagner du terrain dans le monde moderne. De même, lorsque nous sommes entrés en guerre pour « libérer » l’Irak dans le cadre de l’opération Liberté irakienne et que nous avons naïvement salué le « printemps arabe » comme une nouvelle naissance de la liberté, nous n’avons jamais su très clairement si ce que nous voulions, c’était donner aux gens – en tant qu’Irakiens ou Égyptiens – les moyens de voter, de parler, de bloguer ou de manger du McDonald’s, ou la liberté du peuple irakien et du peuple égyptien. Souhaitons-nous, à l’instar de Lord Byron qui est parti pour la guerre d’indépendance grecque, voir une nation correctement libérée pour prendre sa place parmi les nations du monde, ou simplement voir l’extension des droits de l’homme universels à un autre ensemble d’individus marginalisés ?

Une conception collective de la liberté nationale était autrefois au centre du discours politique occidental, liée comme elle l’était à des questions fondamentales de représentation et de souveraineté. Mais cette conception a semblé disparaître du discours intellectuel libéral pendant une grande partie du XXe siècle. À cet égard, The Virtue of Nationalism, de Yoram Hazony, a été un signal d’alarme. Il y parle avec éloquence de la « liberté des nations », insistant sur le fait que les nations aussi, comme les individus, peuvent connaître la liberté ou l’oppression, l’autonomisation ou l’impuissance, et déclarant que « le principe de la liberté nationale » est le principe d’ordre crucial pour une politique moralement et anthropologiquement saine1. Le nouveau nationalisme dont parle Hazony nous donne l’occasion de retrouver un pan oublié de la pensée conservatrice : la reconnaissance du fait que pour être libre, nous devons appartenir à quelque chose de plus grand que nous, qu’une démocratie bien construite est une démocratie dans laquelle le demos est fait pour apparaître, à elle-même et aux autres peuples du monde.  Il devient visible en tant qu’agent au sein de l’histoire et fournit ainsi un contexte de sens dans lequel chaque individu peut faire l’expérience des histoires, des symboles, du langage et du sens communs qui permettent de réaliser son propre pouvoir. Un bon exposé de la liberté doit inclure les idées de puissance et d’efficacité aux côtés de celles de possibilité et de choix, et doit s’attaquer sérieusement à la fois aux conditions sociales de la liberté individuelle et à l’expérience de la liberté collective.

Les limites de la liberté libérale

Nommer les erreurs de l’idéal libéral de liberté est devenu un jeu de société apprécié des philosophes et des experts ces dernières années, je ne m’attarderai donc pas inutilement sur ce point. Mais une brève esquisse de la conception dominante de la liberté nous aidera à mieux voir ce qui manque à ce tableau.

John Locke est souvent salué (ou haï) comme le père de l’individualisme libéral, mais c’est dans la pensée de J. S. Mill que cette philosophie se manifeste clairement pour la première fois. Dans son essai de 1859 sur la liberté, Mill déclare avec assurance : « La seule liberté qui mérite ce nom, est celle de chercher notre propre bien à notre propre façon, aussi longtemps que nous n’essayons pas de priver les autres du leur, ou d’entraver leurs efforts pour l’obtenir2. » Cette liberté implique la liberté de choisir les moyens (« notre propre façon ») et la liberté de choisir les fins (« notre propre bien ») ; elle appartient à chaque individu en tant qu’individu ; elle exige d’être laissé seul par les autres ; et elle exige que nous laissions les autres seuls à leur tour. Une telle liberté, insiste Mill, doit être défendue non seulement contre la coercition directe de l’État, mais aussi contre la coercition douce de « la tendance d’imposer comme règles de conduite, par d’autres moyens que les peines civiles, ses idées et ses coutumes à ceux qui s’en écartent3 ». Le doyen de la pensée libertarienne moderne, Friedrich Hayek, est largement d’accord avec la vision de Mill dans son classique de 1944, La Route de la servitude.  L’idéal politique central, écrit-il, c’est d’« être libre de tout arbitraire exercé par autrui » ; c’est la liberté de choix et l’augmentation des possibilités de choix, entendues fondamentalement comme un choix individuel : « il faut laisser l’individu, à l’intérieur de limites déterminées, libre de se conformer à ses propres valeurs plutôt qu’à celles d’autrui, que dans ce domaine les fins de l’individu doivent être toutes-puissantes et échapper à la dictature d’autrui4 ». Le compatriote de Hayek, Isaiah Berlin, qui a émigré du totalitarisme du milieu du siècle vers la Grande-Bretagne libérale, a développé la conception de Mill dans son influente conférence de 1958, « Deux conceptions de la liberté », en glissant ce concept libéral de liberté comme une non-ingérence :  « Je suis libre, dit-on généralement, dans la mesure où personne ne vient gêner mon action… Si d’autres m’empêchent de faire ce qu’autrement j’aurais fait, je ne suis pas entièrement libre… Être libre, en ce sens, signifie être libre de toute immixtion extérieure. Plus vaste est cette aire de non-ingérence, plus étendue est ma liberté5. »

La droite et la gauche modernes se sont toutes deux ralliées à la défense de cet idéal fondamental qui consiste à maximiser le choix individuel et à minimiser l’ingérence, la droite étant plus encline à s’inquiéter du danger de coercition gouvernementale, et la gauche du danger de normes sociales oppressives. Toutes deux ont cependant largement approuvé l’idée de Mill selon laquelle ma liberté ne peut être restreinte que si elle nuit à quelqu’un d’autre ; tant que je n’abuse de ma liberté que pour me nuire à moi-même, personne ne peut m’arrêter : « La seule partie de la conduite de l’individu pour laquelle il soit justiciable de la société, est ce qui concerne les autres. Pour ce qui n’intéresse que lui, son indépendance est, de droit, absolue. Sur lui-même, sur son corps et sur son esprit, l’individu est souverain6. »

Cette dernière ligne est le véritable déclencheur, s’appropriant le vénérable concept de souveraineté, qui appartenait autrefois à Dieu, puis à la nation, pour l’attribuer au seul individu, et présentant cette audacieuse prescription dans un indicatif discret. Les tentatives désespérées de réaliser cette vision divine de la liberté face à la finitude humaine ces dernières années ont conduit à une incohérence philosophique et politique croissante.

Après tout, ce concept de liberté n’est pas simplement individualiste, mais il est susceptible de se heurter en tout point à la réalité obstinée de la société humaine. Si la liberté est fondamentalement la non-ingérence, alors la simple présence d’autres personnes (qui interfèrent toujours d’une manière ou d’une autre, même si ce n’est pas leur intention) constitue une sorte de limitation de ma liberté, et nous nous retrouvons avec un jeu à somme nulle frustrant. Il ne fallait pas une pandémie mondiale pour le démontrer, mais au moins cela démasque la réalité de l’interdépendance que nous avons longtemps cherché à nier. Ma liberté personnelle d’être en public expose ipso facto le public à un danger potentiel ; en effet, si un groupe de personnes revendique sa liberté et propage le virus, il peut simplement garantir la prolongation des mesures limitant la liberté de manière plus large. Ces exemples récents ne font cependant qu’élucider un principe plus large concernant ce concept de liberté : plus je laisse libre cours à mon propre champ d’action, plus je suis susceptible de me heurter à celui des autres ; ma liberté ne peut qu’augmenter au prix d’une diminution de la vôtre. Si je veux installer mon haut-parleur Bluetooth pour diffuser de la musique dans le parc pendant que je fais ma séance d’entraînement funky, c’est maintenant un parc où vous n’êtes pas libre de profiter du silence. Si je veux être libre de diffuser des idées homophobes en public, vous n’êtes plus à l’abri d’une violation de votre identité ; et si vous voulez une telle liberté, alors je ne serai pas libre de parler. L’État moderne en est réduit à courir partout comme un directeur de garderie qui manque de personnel : « Non, tu ne peux pas arracher les cheveux d’Élie juste parce que tu veux son ruban ! » Le « principe de non-nuisance » et le « principe de non-agression » ont été conçus pour prévenir ce danger : vous êtes libre d’agir tant que vous ne commettez pas activement de dommages contre la personne ou la propriété d’autrui. Mais que se passe-t-il lorsque notre liberté elle-même est comprise comme notre propriété ? Alors, par définition, tout acte que vous posez est susceptible de me nuire, puisqu’il limite ma possession la plus chère : ma liberté absolue.

En effet, cet idéal de liberté, arraché au contexte plus large de l’éthique occidentale et chrétienne dans lequel il a d’abord émergé, ne peut guère s’empêcher de faire des prétentions divines. Certes, Hayek et Berlin ont insisté sur le fait que cette idée de la liberté comme non-ingérence doit être nettement distinguée de la liberté comme autonomisation. Les socialistes, se plaignaient-ils, promettaient aux hommes plus de liberté : la liberté de se libérer du besoin matériel ou de la nécessité. Bien que la liberté soit liée à l’idée d’élargir notre éventail de choix, Hayek insiste sur le fait qu’elle ne peut pas signifier être « libre de l’obligation des circonstances qui limitent inévitablement, encore qu’inégalement, la possibilité de choix de chacun de nous7 ». Berlin est d’accord : « Il n’y a absence de liberté politique que lorsque des individus empêchent d’autres individus d’atteindre une fin8 ». Mais pourquoi ? Étant donné que le but de cette liberté était de maximiser l’épanouissement personnel et les possibilités de choix, ne suis-je pas libre seulement lorsque j’ai surmonté tous les obstacles qui limiteraient ma volonté ? Toute option absente que je pourrais avoir choisi autrement constitue une contrainte sur mon champ d’action possible, qui est considéré comme déterminé par une volonté potentiellement infinie. Les théoriciens libéraux d’antan ont tous supposé, de façon pittoresque, que tant que l’action était entravée par des limites naturelles plutôt que par les limites arbitraires imposées par d’autres humains, la liberté n’était pas compromise. Mais la logique qu’ils ont déclenchée a vite fait de démystifier toutes les limites « naturelles » comme étant tout aussi arbitraires et oppressives. Pourquoi notre langage, les attentes sociales ou mon propre corps devraient-ils limiter ma capacité à être du sexe que je veux, ou à engendrer ou détruire des enfants sur un coup de tête9?

Ainsi, depuis au moins la dernière génération, des acteurs influents de la gauche et de la droite sont unis dans la poursuite d’une liberté olympienne qui franchirait à la légère toutes les frontières et limites, toutes les limites morales, culturelles, biologiques ou géographiques qui pourraient restreindre le nombre de possibilités offertes à mon infinie volonté. Pour la gauche, cette liberté se réalise principalement dans le domaine du « style de vie », avec l’engendrement sans fin de nouvelles orientations ou identités sexuelles, et une volonté d’applaudir et d’encourager chacune d’entre elles tant qu’elle est librement « choisie ». Pour la droite, elle se réalise principalement dans le domaine économique, avec un choix de consommateurs toujours plus large, salué comme une preuve de liberté sans précédent, et une insistance sur la propriété privée comme zone de non-ingérence absolue (même si l’expansion de la propriété des entreprises a rendu cet idéal de plus en plus pittoresque et incohérent). Pour les deux parties, cela implique l’effacement des frontières, des restrictions à la libre circulation des biens, des capitaux ou des personnes, et surtout de toute restriction à la libre exportation de ce libéralisme mutant vers le reste du monde.

La logique hybristique de cette conception a été clairement exprimée dans la célèbre déclaration d’Anthony Kennedy dans l’affaire Casey v. Planned Parenthood : “Au cœur de la liberté réside le droit de définir sa propre conception de l’existence et de la signification de l’univers ainsi que le mystère de la vie humaine”. Si je ne peux pas définir (c’est-à-dire fixer mes propres limites) l’univers lui-même, alors quelqu’un d’autre fixera des limites pour moi, et c’est une limite intolérable à ma liberté. Chacun de nous doit être une divinité. Face à des revendications de liberté aussi fantastiques, nous sommes aptes à répondre, dans les mots immortels d’Inigo Montoya, ” Vous continuez d’utiliser ce mot. Je ne pense pas qu’il signifie ce que vous pensez qu’il signifie.”

La liberté implique aussi bien la puissance que la possibilité

Si elle a admirablement servi à freiner les tyrannies des despotes et des majorités, et à offrir de nouvelles possibilités de créativité individuelle, la conception libérale dominante de la liberté se heurte aux antinomies générées par son rejet formaliste des limites. Elle ne peut rendre compte des structures de sens qui rendent possible une véritable expérience de la liberté.

La première est l’idée de pouvoir. Alors que Mill, Berlin et Hayek sont tous d’accord pour dire qu’il ne faut pas confondre pouvoir et liberté, les deux sont en fait inséparables. Oliver O’Donovan écrit : « En disant de quelqu’un qu’il est libre, nous disons quelque chose de cette personne même, et non des circonstances qui l’entourent. La liberté relève de la « puissance » plus que de la “possibilité”… Rien n’induit plus en erreur, sur ce point, que la philosophie populaire selon laquelle la liberté consiste en absence de limites. » Il s’éloigne un peu de cette affirmation audacieuse dans la phrase suivante, reconnaissant que, pour sûr, « la “puissance” qu’est la liberté exige d’avoir la “possibilité” comme objet… s’il n’y avait pas des possibilités, la liberté n’aurait pas de champs où s’exercer ». Mais l’erreur fondamentale de la pensée moderne, persiste-t-il, est son insistance à dire « que nous pouvons maximiser notre liberté en multipliant les possibilités qui nous sont offertes… La multiplication à l’infini des options ne peut avoir qu’un effet : rendre le choix incompétent à déterminer l’avenir, et empêcher que cette détermination soit une possibilité censé offerte à la liberté10 ».

O’Donovan fait ici deux remarques, à la fois profondes et sensées. Premièrement, l’expérience d’un trop grand nombre de choix peut être non pas libératrice, mais paralysante, comme peut en témoigner toute personne qui a été coincée en parcourant une allée de céréales ou en zappant sur Netflix. En fait, les experts du marché le savent très bien et ont mis au point des mécanismes élaborés pour paralyser les consommateurs en leur offrant une gamme de choix déconcertante, puis pour les « pousser » à choisir les produits qui bénéficient du budget publicitaire le plus élevé. Ces « architectures de choix », comme les appelle l’économie comportementale, révèlent que le rêve de liberté divine de l’Homo œconomicus n’est qu’une triste illusion. Deuxièmement, l’acte même de choix implique le bien de la limite, car le choix doit finalement se contenter d’une chose, en excluant les autres options. Comme l’aurait fait remarquer G. K. Chesterton, « le but d’un esprit ouvert est le même que celui d’une bouche ouverte : il est censé se fermer sur quelque chose ». O’Donovan donne l’exemple d’un mariage, un exemple poignant de la manière dont l’incompréhension moderne de la liberté a détruit notre capacité à l’obtenir. Choisir de se marier, c’est choisir de ne plus avoir l’option du célibat, ou l’option d’en épouser une autre11. Si ces options sont encore considérées comme des possibilités de vie, l’expérience du mariage est vidée de sa joie et de sa signification. « La limite », observe O’Donovan, « est le matériau même avec lequel la liberté fonctionne12 ». Certes, Isaïe Berlin a fait un geste en faveur de cette notion dans son concept de « liberté positive », mais O’Donovan nous emmène au-delà de Berlin, en insistant sur le fait que « négatif » et « positif », « possibilité » et « puissance », ne sont pas deux idéaux incommensurables de la liberté, mais deux aspects inséparables de celle-ci.

La liberté, selon O’Donovan, est essentiellement un pouvoir moral, l’expérience d’être « les sujets de nos actions ». Nous pourrions résumer les observations étendues de O’Donovan sur ce thème en définissant la liberté comme la capacité de réaliser une action qui a du sens13. Pour être capable d’une action qui a du sens, je dois avoir la capacité d’agir : je ne dois pas être sous la contrainte ou la domination d’un autre, car alors mes actes seront les siens, et non les miens ; en cela, le libéralisme classique a globalement raison14. Je dois également avoir au moins quelques possibilités devant moi : si une seule route se présente à moi et que même l’immobilité n’est pas une option, ce n’est pas la liberté mais la nécessité ; c’est ce que signifie être un corps céleste, et non un être humain. Mais il me faut aussi avoir la capacité d’agir si l’on veut que ces possibilités soient plus que des simulacres d’hypothèses. Prendre un enfant sans-le-sou, le placer dans un magasin de bonbons et lui dire « Achète ce que tu veux » n’est pas une concession de liberté mais un cruel sarcasme. Ici, la tentative de Hayek et de Berlin de faire une distinction nette entre la liberté en tant que pouvoir et la liberté en tant qu’absence de coercition ne tient pas. Sans au moins un certain pouvoir d’action, personne ne ressent l’absence de contrainte comme une liberté. Troisièmement, je dois avoir la capacité d’agir. Agir, ce n’est pas simplement faire. Une action est un acte intelligible — c’est quelque chose que nous pouvons expliquer, si on nous demande pourquoi elle a été faite15. Et comme l’a enseigné Aristote, cela signifie parler de la causalité finale — des fins ou des buts. Se gratter le menton peut être une opération, mais ce n’est généralement pas une action, à moins que je ne sois un espion, et que ce ne soit un signe déterminé à l’avance. Les actions, donc, nécessitent des fins ; elles sont intentionnelles. Il se peut que je marche distraitement pendant que je parle, mais seule cette dernière action mérite une considération morale et une protection politique. Enfin, je dois avoir la capacité de réaliser une action qui a du sens; pour que mon acte soit intelligible, je dois pouvoir m’expliquer auprès de quelqu’un d’autre que moi. J’ai besoin d’autres personnes à qui je peux rendre compte de moi-même, devant qui je peux présenter mes actes comme ayant du sens16. Si nous n’avons pas de contexte dans lequel agir, ou aucun moyen d’exprimer le sens de ce que nous faisons, un sentiment paralysant de futilité étouffe notre liberté. C’est cette dimension sociale de la liberté qui a, je pense, été cruellement négligée à notre époque, avec des résultats dévastateurs.

La liberté nécessite un contexte durable et commun de sens et de reconnaissance

Ce contexte de sens, si important, peut être extrêmement fragile et susceptible de s’effondrer face à la tyrannie et aux changements sociaux rapides. En fait, cette compréhension peut nous éclairer sur les véritables causes du mal suprême qu’est la tyrannie. Dans son intrigant essai intitulé « Un troisième concept de liberté », Quentin Skinner observe que même lorsque les parlementaires anglais du XVIIe siècle et les colons américains du XVIIIe siècle parlaient de liberté et dénonçaient la tyrannie, ils étaient préoccupés non seulement par « l’ingérence réelle ou la menace de celle-ci, mais aussi par le simple fait de savoir que nous vivons dans la dépendance de la bonne volonté des autres… la simple conscience de vivre sous un pouvoir arbitraire – un pouvoir capable d’interférer dans nos activités sans avoir à tenir compte de nos intérêts — sert en soi à limiter notre liberté17 ». Même un dictateur bénin reste un dictateur et votre liberté reste tributaire de ses caprices, comme le rappelait le Parlement aux colonies dans l’Acte déclaratoire de 1766. Skinner note que pour les anciens républicains qui parlaient ainsi, le plus grand mal que l’autorité arbitraire produit est moral : elle affaiblit les citoyens, les entraînant dans des habitudes d’incertitude, d’autocensure et de flatterie. Ce n’est pas seulement parce que le tyran inspire la peur, il sème aussi la confusion. C’est contre cette absence de liberté que les manifestants sont descendus dans la rue en mai et juin 2020 ; quel dommage que leurs organisateurs woke soient à leur manière souvent les pourvoyeurs de cette tyrannie.

Après tout, que signifie vivre sous un pouvoir arbitraire ? Cela signifie être soumis à un ordre — un système de loi, de valeur et d’importance publique — qui n’est pas fixé ou discernable de manière fiable. Cela signifie que ce qui passe pour du courage aujourd’hui pourrait ressembler à une trahison demain, que ce qui ressemble à de l’amour aujourd’hui pourrait bientôt être redéfini comme de la haine. Dans une telle situation, où le sens de nos actions n’est pas inscrit dans la trame de la communauté ou de la réalité, mais suspendu aux caprices d’autrui, il nous manque une structure pour ordonner notre vie. En bref, nous n’avons pas la capacité de réaliser une action qui a du sens, car nous ne connaissons plus le sens de nos actions. Notre langue a en fait un mot pour cette condition, anomie, qui vient du grec signifiant « sans loi ». C’est un mot que les commentateurs sociaux utilisent de plus en plus souvent ces derniers temps. Comme l’a fait remarquer Mill, la société peut opprimer tout aussi facilement que l’État ; ainsi, lorsque les normes de la société deviennent arbitraires et fantaisistes, l’effet peut être tout aussi dévastateur que celui d’un tyran sans loi.

Matthew Crawford a écrit récemment dans American Affairs qu’il n’est pas possible

de satisfaire cette bête [des normes sociales progressistes], car ce ne sont pas les “normes sociales” qui seront appliquées (ce terme suggère quelque chose de décidé et de convenu) ; il s’agira plutôt d’un état de révolution permanente des normes sociales. Quoi qu’il en soit, la wokeness est un jeu de compétition qui se joue dans les institutions qui servent de gardiens de la méritocratie… [rendant] les limites de l’opinion acceptable très instables. Cette instabilité même, outre le contenu spécifique de la norme du mois, produit des sujets de pouvoir malléables : il n’est pas permis de développer la confiance dans la justesse de ses propres jugements.

Matthew B. Crawford, “Algorithmic Governance and Legitimacy,” American Affairs 3, n°2, été 2019, p. 82.

Si les conservateurs s’empressent de désigner les guerriers progressistes de la justice sociale comme les coupables de ce chaos moral, ces derniers ont simplement rendu explicite la logique hautement rentable du capitalisme moderne. Nous avions déjà décidé que les préférences des consommateurs et les marqueurs d’identité comme les vêtements et les voitures devraient être à la mode de mois en mois ; pourquoi pas les préférences et les identités sexuelles également ? Les publicitaires de ces modes nous offrent « des formes de non-liberté qui s’enveloppent sournoisement dans un discours sur l’autonomie », comme le fait observer Crawford dans The World Beyond Your Head, nous encourageant à satisfaire nos propres désirs et à poursuivre nos propres objectifs, même s’ils nous disent subrepticement quels devraient être ces désirs et ces objectifs18.

Si la liberté est, comme nous l’avons vu plus haut, la capacité de réaliser une action qui a du sens, et si la principale façon dont nous, pauvres êtres humains, pouvons trouver un sens est en étant en relation les uns avec les autres, il s’ensuit que la liberté peut être définie plus exactement comme « la réalisation de pouvoirs individuels au sein de formes sociales », comme le dit si bien O’Donovan. Et lorsque ces formes sociales sont dissoutes, manipulées ou soumises à des changements rapides et imprévisibles, « nous pouvons être privés des structures de communication au sein desquelles nous avons appris à agir, et nous nous retrouvons alors jetés dans un vide dans lequel nous ne savons pas comment nous réaliser19 ». Chaque fois qu’une telle dislocation sociale se produit, ses membres la vivent comme une perte de liberté, et pas seulement comme une perte d’ordre ; il est donc faux de dire (comme on le dit souvent) que les personnes dans de telles situations sont prêtes à troquer la liberté pour la sécurité, ou s’accrochent aveuglément à la tradition. Ils cherchent plutôt à maintenir un contexte favorable à une liberté qui a du sens.

C’est cette condition, plus que toute autre, qui explique comment les partisans acharnés de la « liberté » que les frères Koch avaient si assidûment enrôlés dans leur coalition du Tea Party ont si rapidement adopté le mouvement « populiste ». Lors des primaires de 2016, les candidats qui s’étaient rués vers la droite avec le slogan « être plus conservateur équivaut à plus de libre marché » se sont retrouvés à bégayer pour protester contre le fait que Trump n’était pas du tout conservateur, qu’il ne défendait pas la liberté, mais le protectionnisme. Ce qu’ils n’ont pas reconnu, c’est qu’en 2016, la plus grande menace pour la liberté, le peuple américain l’a intuitivement compris, n’était pas les tarifs douaniers mais la « révolution permanente des normes sociales » que Crawford et O’Donovan considèrent comme la principale menace contemporaine pour la liberté.

Cette dimension de la liberté explique aussi pourquoi il est naïf (pour ne pas dire carrément mensonger) de dire, comme l’avant-garde de la révolution sexuelle le fait depuis un demi-siècle : « J’aurai mon identité de genre et ma définition du mariage ; vous gardez la vôtre. Laissez les autres personnes poursuivre leur propre idée du mariage ou de la sexualité ; cela ne doit pas vous affecter. » Dans un passage étonnamment prophétique de son premier ouvrage Begotten or Made? O’Donovan a mis le doigt sur le nœud de cette contradiction : « Dès lors que nous pensons qu’il est possible de choisir d’appartenir au sexe opposé, dès lors que notre détermination sexuelle est devenue une question d’auto-fabrication, alors, bien sûr, même la grande majorité qui vit, plus ou moins confortablement, dans le sexe de sa naissance peut être considérée comme ayant choisi de le faire20. » Il a fallu environ trente ans pour que cette prophétie se réalise, mais au cours de la dernière décennie environ, la plupart d’entre nous se sont réveillés pour découvrir que nous n’étions plus simplement des hommes ou des femmes, mais des « cisgenres », et donc des privilégiés ! Le point de vue d’O’Donovan est simple mais profond : une fois qu’une chose donnée précédant l’action devient un chose choisie résultant de l’action et pouvant être inversé, le contexte fondamental de l’action a été modifié, et la liberté, loin de s’accroître, menace de s’effondrer.

Outre la possibilité et la puissance, nous devons donc ajouter la durabilité comme condition fondamentale de la liberté. La liberté ne peut être préservée que sous des formes sociales qui offrent une certaine résilience face à la redéfinition soudaine de ce qui est légal et de ce qui ne l’est pas, que ce soit par un tyran à dix mille kilomètres de distance ou par dix mille tyrans à un kilomètre de distance.

De plus, ces formes sociales sont essentielles, non seulement pour fournir un contexte dans lequel mes actions ont un sens, mais aussi dans lequel j‘ai un sens, dans lequel je me sens comme un agent, une cause dans le monde, dans lequel je sais que je suis vu et connu par les autres. Il se peut que je me retrouve seul face à la loi pour faire ce qui me plaît, et avec suffisamment d’argent, de force et de clarté d’esprit pour atteindre mes objectifs. Il se peut même que j’aie la chance de trouver un contexte dans lequel de tels objectifs ont un sens, de sorte que je n’ai pas l’impression de tourner en rond. Mais si personne ne me voit, je me sentirai toujours impuissant et coincé. L’envie de reconnaissance se transforme souvent en une vanité ou une ambition perverse, mais à la base, il y a un désir humain fondamental de connaître et d’être connu. Je peux savoir que je suis un agent, que mes actions ont un sens, que ce que je fais a de l’importance. Mais si personne d’autre ne le reconnaît, jour après jour, année après année, je commencerai à douter et à hésiter, et je commencerai à me sentir piégé plutôt que libre.

C’est en fait l’essence même de la pauvreté, un phénomène social plutôt que matériel, le plus souvent21. Les capitalistes qui se réjouissent que les plus pauvres jouissent aujourd’hui d’un confort matériel qui aurait épaté César passent totalement à côté de la question. Le seuil de pauvreté est toujours relatif, et non absolu. La société fixe des attentes pour ce qui est « suffisamment important pour compter », et quiconque ne respecte pas ce seuil ressent l’impuissance que nous associons souvent à la pauvreté, qu’il soit matériellement aisé ou non. Cela explique pourquoi la question raciale en Amérique ne pouvait pas être résolue par les seuls droits civils ou les seuls contrôles de l’aide sociale, qui allaient trop souvent de pair avec la destruction des églises et communautés noires historiques qui avaient fourni un contexte de reconnaissance. Cela explique à nouveau la révolte des « déplorables » en 2016 : les électeurs de Trump s’inquiétaient toujours de la perte de liberté, mais ils ont intuitivement reconnu qu’une terre dans laquelle eux et leur mode de vie étaient exclus — que ce soit en raison du déclin économique ou d’élites culturelles hostiles — ne pouvait pas être la terre des libres.

La liberté des peuples

Ce dernier élément de la liberté nous offre une bonne occasion de dépasser l’horizon purement individuel. Il est certainement crucial de réapprendre à voir combien l’individu a besoin de la communauté pour profiter des bienfaits de la liberté. Mais ce n’est pas suffisant. Ces arguments, aussi importants soient-ils, ne font jamais de la communauté que le support pour l’épanouissement de l’individu. La nation n’est pas un gestionnaire de garderie mais une ligue de bowling : une comparaison précieuse, peut-être, en cette époque de bowling en solitaire, mais qui ne désigne rien d’autre qu’une association volontaire pour un bénéfice mutuel — bien que le bénéfice soit psychologique, militaire et économique. Mais ce n’est pas ce que l’idée de la communauté, l’idée du peuple et l’idée de la nation ont historiquement signifié.

Parler de communauté, c’est parler de la participation à un véritable bien commun, plutôt que de la simple collaboration à des biens privés partagés. Un exemple classique est celui d’un orchestre, dans lequel la communauté rend possible des formes d’action totalement inaccessibles aux individus, aussi compétents soient-ils. Dans de telles activités, nous pouvons aller au-delà du discours à la troisième personne du pluriel pour parler au singulier de la communauté : l’orchestre se produit ce soir.

La communauté qui englobe toutes les autres communautés, la communauté qui englobe l’ensemble de nos biens communs dans le bien commun, est la communauté politique : le peuple. « Lorsque nous reconnaissons une autorité politique qui nous appelle à agir ensemble pour la défense du bien commun, écrit O’Donovan, nous nous reconnaissons nous-mêmes. Nous nous concevons comme un “peuple”, une communauté constituée par la participation au bien commun22. » Nous avons vu que lorsque les gens crient pour la liberté, ce qu’ils désirent, c’est d’être reconnus comme des agents. Mais où se trouve cette agence ? Même aujourd’hui, après quelques siècles d’endoctrinement individualiste, la réponse nous surprend souvent. Les gens parlent instinctivement le langage du « nous » plus rapidement que le langage du « je ». Les gens se rallient plus viscéralement et plus violemment à la défense des libertés collectives que des libertés individuelles.

Cela ne devrait pas nous surprendre, et l’étymologie du mot nation devrait nous donner un indice sur sa raison. L’idée de nation attire l’attention sur la réalité de la natio commune, la naissance, l’idée que chacun de nous est porteur d’une identité qui n’a pas été choisie, mais donnée. Cette identité nous offre une expérience d’agence partagée, comme le note Hazony. Une famille, par exemple, peut ressentir la douleur ensemble, et « elle peut aussi connaître le triomphe et la tragédie, le désir et la peur, les intérêts et les aspirations23 », et il en va de même pour les collectifs plus larges. Saint Paul écrit à propos de l’église : « Et si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ; si un membre est honoré, tous les membres se réjouissent avec lui. » (1 Co 12,26) et il en va de même pour les nations, comme nous l’avons vécu le 11 septembre ou quand Oussama ben Laden a été tué. Tout comme les nations peuvent collectivement ressentir la douleur et la joie, elles peuvent aussi ressentir l’esclavage et la liberté. « En prenant part à la liberté collective, observe Hazony, je fais l’expérience de quelque chose qui est tout à fait différent de la liberté strictement individuelle de dire ce que je veux ou d’aller où je veux24 ». Cette expérience est plus que celle de la simple sympathie ; elle implique également un sentiment d’appartenance véritable, d’aptitude, d’avoir un rôle à jouer dans un corps plus grand et un drame plus important, d’être un « membre » d’un « corps » pour reprendre l’image de Saint Paul, jadis discordante, mais aujourd’hui devenue un cliché.

Malgré l’étymologie, cette appartenance n’est pas essentiellement une question de naissance biologique ou de race ; la montée de ces perversions mutantes du conservatisme témoigne de la perte de l’histoire et de l’imagination qui soutenaient autrefois la pensée politique conservatrice. Tout comme l’adoption peut être un lien aussi profond que le sang dans la famille nucléaire, il en va de même dans la famille politique. « Se considérer comme un peuple, affirme O’Donovan, est une œuvre d’imagination morale. Ce n’est pas de l’imagination arbitraire : c’est un aperçu de la réalité, de ce qu’il nous est donné d’être et de faire ensemble25. »

L’imagination jadis fertile de l’Occident a favorisé non seulement la croyance en notre propre organisation nationale, mais aussi le bien de voir cette organisation, cette liberté, se réaliser ailleurs dans le monde. Il n’y a pas si longtemps, nous avons célébré l’émergence de nouvelles nations indépendantes, de nouveaux peuples, à partir d’États hégémoniques existants : l’éclatement de la Yougoslavie et de l’Union soviétique, par exemple, qui a suscité en Occident une excitation similaire à celle des éclatements précédents des Empires ottoman et austro-hongrois. Certes, nous avons souvent confondu cette liberté d’indépendance nationale avec la liberté libérale de non-ingérence, en imaginant que pour tout peuple, devenir libre, c’était devenir semblable à nous. Ainsi, pendant des décennies, nous avons été déconcertés chaque fois que de nouvelles nations célébraient leur liberté en adoptant des mesures « répressives » et anti-libérales ; une telle confusion est évidente dans la réaction des élites occidentales d’aujourd’hui à propos du Brexit ou de la trajectoire de l’autodétermination politique en Pologne ou en Hongrie, qui semble séparer ces deux éléments de l’idéal moderne : la « démocratie libérale ».

Selon un certain type de théorie libérale, la grande vertu de la démocratie est que, comme aucun individu ne souhaite s’opprimer, le gouvernement gouvernera le moins (et donc le mieux) ce qui représente le plus complètement chaque individu dans sa prise de décision. En pratique, cependant, de nombreuses démocraties ont échoué lamentablement à suivre la théorie énoncée jusqu’à présent. En effet, ce qui est peut-être le plus exaspérant pour les fanatiques du libéralisme, c’est que de nombreuses nations semblent avoir connu les joies et les avantages de l’autonomie gouvernementale même lorsqu’elles ont été constituées d’une manière que nous considérerions comme peu représentative (considérez, par exemple, les restrictions du code électoral pendant une grande partie de l’histoire de la Grande-Bretagne et même de l’Amérique). L’expérience réelle de la liberté dans de tels cas doit beaucoup au phénomène de la reconnaissance : la capacité d’un peuple à se voir représenté dans ses institutions politiques et à savoir que son agence est reconnue et respectée par les autres nations du monde.

Nous pouvons espérer qu’au milieu des dislocations politiques croissantes d’aujourd’hui, nous assistons enfin à une mobilisation en faveur de la reconnaissance : nous ne sommes pas tous interchangeables. Nous sommes différents, et ces différences méritent d’être reconnues. Mais ces différences ne peuvent être garanties par l’affirmation prométhéenne de l’individualité, qui menace de se dissoudre dans la ressemblance monotone de notre société de consommation. Ces différences elles-mêmes sont communes : nous ne pouvons réaliser nos vocations distinctes qu’en tant que membres de communautés plus grandes que nous, qu’il s’agisse de familles, d’Églises ou, de plus en plus, de nations, chacune d’entre elles exigeant la reconnaissance de ses traditions communes qui rendent possible une action libre. Dans cette prise de conscience, il est peut-être possible pour les conservateurs authentiques de faire cause commune avec les minorités fatiguées d’être reléguées à la marge, mais désireuses d’une liberté plus substantielle que le discours woke de l’autonomie ne peut leur apporter.

Un nouveau fusionnisme : le conservatisme national

Un véritable conservatisme national doit rendre justice à la riche pluriformité de l’expérience humaine de la liberté. Il ne doit pas demander moins de liberté mais davantage ; ou plutôt, une liberté totale à la place du maigre et pauvre substitut que le libéralisme nous a donné. Ce conservatisme national ne jouera pas le local et le national l’un contre l’autre, comme l’ont fait tant de batailles idéologiques stériles dans l’histoire américaine. Les deux sont essentiels à l’image de la liberté esquissée ci-dessus.

Cette liberté totale comprend la liberté de l’individu, bien sûr, une liberté garantie par la loi, et le vaste héritage de libertés individuelles, de droits légaux et de formes d’action politique que nos ancêtres ont combattu pour gagner et nous transmettre. Mais il est douteux que ces libertés puissent être garanties sur la base du simple libéralisme. Nous avons parlé à plusieurs reprises de la manière dont la liberté dépend d’un contexte d’action, d’un horizon de sens qui assure à l’individu qu’il n’est pas futile ou oublié.

Cette aspiration humaine à l’identité offre malheureusement une grande tentation d’idolâtrie, de conférer à la famille, à l’Église, à la communauté, à la nation ou à une cause une valeur ultime qui en ferait l’horizon final pour évaluer le sens de toute action. C’est cette idolâtrie que les critiques contemporains du nationalisme redoutent le plus, frémissant au souvenir des sacrifices de sang qui ont été exigés sur l’autel de la nation à chaque époque, et notamment la nôtre. Mais une telle idolâtrie n’est pas propre aux nations. Les familles et les clans exigeaient autrefois de tels sacrifices sanglants, et les causes et les principes risquent d’être les tueurs les plus insatiables de tous. L’antidote à tout cela est la liberté de conscience qui ne se contente pas de faire de toute circonstance ou institution terrestre l’horizon du sens ultime.

J’ai largement évoqué les conditions sociales de la liberté. Il devrait être évident que, dans toute société saine, la plupart d’entre elles seront soutenues par le local et le régional : dans les Églises, les écoles, les cimetières, les coutumes locales excentriques et les fêtes de village, dans les milliers de descendants heureux de chaque union unique entre l’histoire et la géographie. Chacun de nous trouve son sens et exerce sa liberté en participant aux formes de vie, choisies et données, qui sont nourries par ces « petits pelotons » tant salués par Burke. Il ne fait aucun doute que, bien souvent, le nationalisme a été poursuivi au détriment des biens locaux et régionaux. Dans ses Réflexions sur la Révolution française, Burke a écrit avec éloquence comment les despotes parisiens de l’Assemblée nationale, en réorganisant la nation en « contrées » parfaitement carrées sans aucun respect pour la géographie ou l’histoire,

trait[èrent] la France exactement comme un pays conquis ; agissant en conquérants, ils ont imité la politique des vainqueurs les plus farouches. Celle de ces hommes féroces qui méprisaient le peuple vaincu et insultaient à ses douleurs, a toujours été ce qu’on la voit être aujourd’hui parmi les vôtres, de détruire tous les vestiges de l’ancien pays, dans la religion, dans le gouvernement civil, dans les lois, dans les mœurs ; de confondre toutes les limites du territoire […]. Ils ont rendu la France libre, à la manière dont ces amis sincères des droits du genre humain, les Romains, rendirent libres la Grèce, la Macédoine, et tant d’autres pays.

Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution française, Paris : A. Egron, 1823, pp. 338-339.

Une telle destruction peut se produire ouvertement ou subrepticement, comme c’est le cas dans l’Amérique moderne grâce à une politique économique qui a mis à mal les économies et les cultures locales pour enrichir et renforcer les élites côtières. Il n’est pas étonnant que les adeptes de Wendell Berry et de Patrick Deneen aient un regard aussi négatif sur le nationalisme.

Il n’y a cependant aucune raison pour que la communauté nationale ne puisse pas servir, garder et soutenir ces petits pelotons si essentiels à son épanouissement. En fait, elle doit le faire. Si la liberté doit être défendue, le pouvoir doit être exercé à un niveau qui puisse garantir l’efficacité de cette défense. Quoi qu’il ait pu en être dans les siècles précédents (qui étaient généralement plus violents et peu sûrs que les localistes nostalgiques ne veulent l’admettre), ce niveau est aujourd’hui celui de l’État-nation. Sans lui, les biens du lieu et de la communauté qu’ils louent à juste titre ne dureraient pas longtemps. Sans le Gondor, il n’y aurait pas de Comté26. Et si le pouvoir doit être exercé au niveau national, il ne doit pas être un simple pouvoir, mais un organisme corporatif capable d’exprimer une liberté, une identité et une tradition nationales. Mais cela ne doit pas se faire au détriment d’identités plus subsidiaires ; l’identité nationale les intègre dans un ensemble plus vaste sans en détruire l’intégrité. Comme l’observe O’Donovan,

un peuple est un ensemble de composantes sociales : de sociétés locales, déterminées par l’occupation commune d’un lieu ; d’institutions, telles que les universités, les banques et les industries ; de communautés de fonction spécialisée, telles que les ouvriers, les artistes, les enseignants, les financiers ; de familles ; et de communautés d’enthousiasme, telles que les clubs sportifs et les associations musicales. Avoir une identité en tant que peuple, c’est être capable de concevoir l’ensemble qui englobe ces différentes composantes pratiquement, comme une agence coordonnée.

Oliver O’Donovan, Ways of Judgment, p. 150.

Mais tout comme le local dépend du national pour le soutenir et le coordonner, le national dépend du local pour insuffler la vie et l’affection dans ses formes plus abstraites. Les observations de Burke sur ce point sont justement célèbres :

Aucun homme n’a jamais mis d’amour-propre, de partialité ou d’affection réelle à appartenir à une mesure de terre carrée quelconque […]. C’est au sein de nos familles que commencent nos affections publiques ; un froid parent n’est jamais un zélé citoyen. De là nous passons à notre voisinage et à nos liaisons habituelles dans les provinces ; ce sont comme autant d’hôtelleries et de lieux de repos. De telles divisions de notre pays, formées par l’habitude et non par une secousse violente et subite de l’autorité, étaient comme autant de diminutifs du grand pays, dans lequel une belle âme trouve toujours de nouveaux sujets d’émotion. Cette partialité subordonnée n’éteignait pas l’amour de la patrie en général.

Burke, op. cit., p. 366.

Dans son récent livre The Case for Nationalism, Rich Lowry parle du pouvoir unificateur de fêtes nationales telles que le 4 juillet et Thanksgiving. En réponse, Patrick Deneen a objecté : « Mais qu’en est-il du Shad Derby annuel du printemps à Windsor, Connecticut ; du Scottish Walk Weekend à Alexandria, Virginie ; du Dyngus Day à South Bend, Indiana (pour ne citer que trois célébrations mémorables dans des endroits où j’ai vécu)27? » Ces fêtes ont également fourni des « formes de mémoire partagée et d’esprit communautaire » qui ont donné un sens et une organisation à la vie des Américains. On pourrait répondre : « Pourquoi pas les deux ? » En effet, bien que Thanksgiving et la fête de l’Indépendance occupent une place plus importante dans la plupart de nos calendriers que nos fêtes communautaires excentriques, nous ne les vivons qu’à travers les formes de nos attaches plus locales : notre dîner familial de Thanksgiving et la parade de Thanksgiving en ville, le feu d’artifice local et le barbecue des anciens combattants.

Tout conservatisme national digne de ce nom doit se servir de la nation pour conserver ce qui donne vie à la nation et liberté à ses membres. Il doit refuser les fausses dichotomies de l’agrandissement national ou de l’épanouissement individuel, du laissez-faire ou de la planification centrale qui ont tant déconcerté la pensée politique du XXe siècle. Il doit se rappeler que nous sommes le plus à même de servir le bien commun lorsque nous sommes le plus libres d’être nous-mêmes, et que nous sommes le plus libres d’être nous-mêmes lorsque nous sommes le plus à même d’appartenir à quelque chose de plus grand que nous.

Illustration : John James Chalon, Vue du Marché et de la Fontaine des Innocents, huile sur toile, 1826.


  1. Yoram Hazony, The Virtue of Nationalism, New York : Basic Books, 2018, p. 102.[]
  2. J.S. Mill, De la liberté, trad. Charles Brook Dupont-White, Guillaumin et Cie, 1860, pp. 120-121 ; https://fr.wikisource.org/wiki/De_la_libert%C3%A9/Texte_entier.[]
  3. Ibid., 106.[]
  4. Hayek Friedrich A. von, La Route de la servitude, Paris : Quadrige/PUF, 2010, pp. 25, 49.[]
  5. Isaiah Berlin, « Deux concepts de liberté », dans Éloge de la liberté, Paris : Calmann-Lévy, 1990, pp. 171,172 ; https://scolaire.loupbrun.ca/h17/phi1430/lib/2-conceptions-de-la-liberte%CC%81-Isaiah-Berlin.pdf.[]
  6. J.S. Mill, De la liberté, 115.[]
  7. Hayek, La route de la servitude, p. 25.[]
  8. Berlin, « Deux concepts de liberté, p. 171.[]
  9. Ainsi, la vision pionnière du féminisme de Simone de Beauvoir selon laquelle “la bonne société est celle qui aide à émanciper les gens de leurs identités non choisies, de sorte qu’ils puissent vivre en tant qu’êtres humains libres. Cette émancipation, affirme-t-elle, doit inclure notre émancipation de la nature elle-même”. Cf. Jake Meador, In Search of the Common Good: Christian Fidelity in a Fractured World, Downers Grove, Illinois : Inter-Varsity Press, 2019, p. 52.[]
  10. Oliver O’Donovan, Résurrection et expérience morale: esquisse d’une éthique théologique, LACOSTE, Jean-Yves, Paris : Presses Universitaires de France, 1992, pp. 131-132.[]
  11. Bien entendu, l’explosion du divorce dans notre société est la preuve que la conception libérale de la liberté comme maximisation des options est plus qu’heureuse de rechercher la cohérence aux dépens d’un bonheur durable. Ainsi, par exemple, Marshall Berman écrit : “Parce que toute personne est libre et que ses volontés sont modifiables, le bonheur qu’une personne peut donner à une autre est nécessairement contingent… Les individus doivent rester libres de rejeter tout système de rôles qui ne remplit pas leurs objectifs, et de revenir à une liberté anarchique”. Marshall Berman, The Politics of Authenticity, New York : Verso, 2009, pp. 24, 35 ; cité dans Meador, In Search of the Common Good, 59.[]
  12. Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Grand Rapids : Eerdmans, 1986), 108. Cette phrase n’apparaît pas dans l’ancienne édition traduite en français.[]
  13. « The capacity for meaningful action. »[]
  14. Comme nous l’avons indiqué plus haut, ce n’est pas aussi simple que cela, puisque même le prisonnier dans sa cellule peut conserver une sorte de liberté intérieure, en choisissant d’accepter sa souffrance plutôt que de la laisser le contrôler ; c’est ce que soutenait le stoïcisme ancien, suivi par une grande partie de la tradition chrétienne. Cependant, cela ne fonctionne que comme une substitution du pouvoir interne au pouvoir externe, dans des circonstances où ce dernier est radicalement contraint.[]
  15. Oliver O’Donovan, Finding and Seeking: Ethics as Theology, vol. 2, Grand Rapids, Michigan : Eerdmans, 2014, pp. 25-27.[]
  16. Bien sûr, c’est sur ce point que les traditions religieuses occidentales ont manifesté une importante objection, arguant que l’action la plus libre de toutes et qui a le plus de sens est celle qui se fait devant Dieu, même si elle est cachée à la vue des autres. Les actes courageux que cette perspective transcendante a permis de réaliser ne devraient jamais cesser de nous inspirer ; c’est pourtant l’exception qui prouve la règle. De tels actes, après tout, ont toujours besoin d’une audience au moins, et ils sont généralement soutenus par l’espoir d’une justification eschatologique : la confiance que, même si je me trouve maintenant obligé d’agir contra mundum, d’une manière qui ne peut qu’apparaître absurde à mes contemporains, je me trouverai un jour justifié aux yeux de tous.[]
  17. Quentin, Skinner, « A Third Concept of Liberty », in Proceedings of the British Academy, vol. 117, 2001 Lectures, Oxford University Press, 2002, pp. 247-48. Voir également Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge University Press, 1998. Bien que Skinner ne mentionne qu’en passant la fondation des États-Unis à la page 50 de Liberty Before Liberalism, ce volume est très utile pour montrer que les auteurs sur lesquels les Pères fondateurs se sont le plus appuyés se sont presque exclusivement préoccupés d’articuler ce troisième concept, dans un débat animé contre le concept hobbesien de liberté négative. Patrick Deneen aurait bien fait d’examiner cette preuve avant d’écrire son ouvrage intitulé Why Liberalism Failed. Bien qu’il ait écrit avant que Skinner n’apporte des éclaircissements conceptuels utiles, Barry Alan Shain corrobore son point essentiel dans The Myth of American Individualism: The Protestant Foundations of American Political Thought, Princeton University Press, 1994, pp. 181-92. Plus généralement, le livre de Shain est une polémique approfondie contre l’idée que l’époque des fondateurs était très préoccupée par l’idée individualiste ultérieure de liberté négative.[]
  18. Matthew B. Crawford, The World Beyond Your Head: On Becoming an Individual in an Age of Distraction (New York : Farrar, Strauss, and Giroux, 2015), 25.[]
  19. O’Donovan, Ways of Judgment, p. 68.[]
  20. Oliver O’Donovan, Begotten or Made?, Oxford University Press, 1984, p. 19 (nous soulignons).[]
  21. Cf. O’Donovan, Ways of Judgment, pp. 47-48.[]
  22. O’Donovan, Ways of Judgment, p. 149.[]
  23. Hazony, Virtue of Nationalism, p. 104.[]
  24. Hazony, Virtue of Nationalism, 106.[]
  25. O’Donovan, Ways of Judgment, p. 151.[]
  26. Bien que l’idée ici soit certainement celle de Tolkien, suggérée à plusieurs endroits dans Le Seigneur des anneaux, je dois son expression concise dans ce contexte à mon ami Nathan Hitchen.[]
  27. Patrick J. Deneen, “Rich Lowry’s Nationalist Review,” The American Conservative, 2 janvier 2012.[]

Jean-Mikhaël Bargy

Étudiant en M. Litt au Davenant Institute, ingénieur de formation, pèlerin de la vérité et mari d’une graphiste exceptionnelle. Court après une connaissance toujours plus grande de son Sauveur et de la réalité dans laquelle il l’a placé.

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