J’ai récemment publié un article intitulé Peut-on imposer la morale chrétienne aux non-croyants ?, suite à cet article, j’ai été invité à répondre à quelques questions dans un épisode de l’émission Coram Deo du blog baptiste Le Bon Combat. Je vous invite aujourd’hui à poursuivre la discussion et à compléter la réflexion de quelques nuances par la traduction d’un article de Douglas Walker, paru le 12 août 2022 sur American Reformer. L’article, qui pose essentiellement la même question que le mien, explore en particulier les réponses de Thomas d’Aquin, Richard Hooker et Jean Calvin à cette question et a pour sous-titre Les avantages politiques pratiques de la loi naturelle.

Si la réflexion s’ancre dans la tradition chrétienne au sens large, elle vise à s’appliquer au contexte ecclésial et politique américain qui diffère suffisamment du nôtre pour ne pas autoriser un simple copier-coller, mais qui lui ressemble suffisamment pour être digne d’intérêt.

Le pasteur Timothy Keller a récemment critiqué les chrétiens évangéliques pour ne pas avoir su développer une théologie politique, c’est-à-dire une théorie sur la manière d’appliquer les croyances religieuses à la politique publique. Il fait remarquer à juste titre que les chrétiens ne souhaitent pas pénaliser tous les péchés. Plus précisément, la plupart des évangéliques voudraient pénaliser l’avortement mais pas l’idolâtrie (c’est-à-dire la fausse religion). Il écrit : « Puisque nous ne pouvons pas simplement dire : « Si la Bible dit que c’est un péché, cela doit être illégal », comment choisir quelles morales défendre politiquement ? » Keller ambitionne d’empêcher les chrétiens de se diviser sur la politique en leur faisant accepter que les implications politiques du christianisme sont discutables. L’article de Keller a suscité une réponse de plusieurs commentateurs, dont Adam Carrington.

Le défi de Keller s’applique non seulement au christianisme, mais aussi aux philosophies éthiques en général. Une action doit-elle être illégale simplement parce qu’elle est mauvaise ? Si ce n’est pas le cas, quelles actions mauvaises devraient être illégales ? Existe-t-il des « méfaits inoffensifs » que l’État ne devrait pas interdire ?

En Amérique, on entend souvent dire que l’État ne devrait pas « légiférer sur la moralité », ou que les gens ont le droit de faire tout ce qu’ils veulent tant qu’ils ne « font de mal à personne ». Cette position découle du célèbre « principe du préjudice » de John Stuart Mill, selon lequel l’État ne peut interférer avec la liberté que pour empêcher tout préjudice non consenti à d’autres personnes. Vivre et laisser vivre !

Ce point de vue, bien que populaire, est erroné : la loi peut encourager les actions vertueuses et punir les mauvaises. Comme je l’ai soutenu ailleurs, le conservatisme devrait abandonner l’idée libérale selon laquelle l’État existe uniquement pour protéger les droits individuels. Au contraire, les droits individuels découlent d’un cadre de devoirs moraux orientés vers les biens naturels de l’homme et doivent y rester ancrés. Les biens naturels ne sont pas des désirs éphémères ; ils sont plutôt perçus par la raison comme étant dignes d’être poursuivis pour eux-mêmes, car ils permettent aux humains d’atteindre le meilleur état possible selon leur nature. Si, par conséquent, les droits sont conçus pour faciliter la poursuite des biens naturels, on ne peut pas avoir le « droit » de faire le mal.

Néanmoins, en m’appuyant sur les théories du droit naturel de Thomas d’Aquin et de Richard Hooker, je soutiendrai que l’État devrait s’abstenir de punir les vices mineurs. Parfois, les gens devraient avoir la « permission » tacite d’accomplir des actions mauvaises, en particulier celles qui ont des conséquences sociales mineures. Cette vision de la relation entre la moralité et la loi est attrayante dans la mesure où elle encourage la promotion de la vertu tout en prévenant une intolérance sévère. Elle reconnaît la réalité du péché humain sans excuser ou ignorer les normes morales. Elle est idéaliste sans être irréaliste.

Le bien commun exige la vertu

Les penseurs classiques du droit naturel soutiennent que le droit humain découle en fin de compte du droit naturel, qui provient du dessein créateur de Dieu et est connu par la raison. Thomas d’Aquin soutient que la loi naturelle englobe « tout ce à quoi un homme est enclin selon sa nature », y compris la vertu, puisque tous les gens ont une inclinaison naturelle à rechercher la vertu ¹. Comme le souligne l’anglican Richard Hooker — qui a suivi Thomas d’assez près — dans The Laws of Ecclesiastical Polity, les humains ont un « désir » naturel de devenir « plus parfaits », c’est-à-dire d’atteindre « une excellence exquise de la forme » en « faisant constamment et excellemment ce que leur espèce fait » ². Non seulement ils recherchent « l’existence continue », tant pour eux-mêmes « individuellement » que pour leur espèce « à travers leur progéniture », mais ils aspirent surtout « à la plus grande conformité avec Dieu en poursuivant la connaissance de la vérité et en grandissant dans l’exercice de la vertu »³. 

La réalisation des biens fondamentaux exige en outre de bonnes institutions politiques. Hooker affirme que les sociétés ont besoin de lois « régissant l’ordre de leur vie commune », qui doivent être élaborées « pour le bien commun » et « pour l’ordre public »⁴. Ainsi, comme le note également Thomas, « les lois humaines doivent être adaptées au bien commun », c’est-à-dire à l’épanouissement collectif des membres d’une communauté politique, qui s’accomplit notamment par le biais de biens naturels tels que la vie, la paix, l’amitié, l’éducation des enfants⁵. Même les actions prétendument privées impliquent le bien commun dans la mesure où elles favorisent ou entravent l’épanouissement humain.

Dans un chapitre des Fondements du christianisme intitulé « Les trois parties de la moralité », C.S. Lewis fournit un bon exemple de la manière dont la vertu favorise le bien commun. Il invoque l’image de la société comme un convoi naval voyageant sur l’océan. Les navires risquent de « s’éloigner les uns des autres, ou bien de se heurter les uns aux autres et de se faire du tort ». Pour éviter cela, les navires individuels doivent être en bon état ; un navire dont le moteur ou le mécanisme de direction est défectueux se laissera distancer ou dévier. La seule façon d’assurer la sécurité du convoi est de veiller à ce que chaque navire individuel soit suffisamment en état de naviguer pour rester en formation. De même, les personnes qui manquent de vertu sont particulièrement susceptibles de nuire aux autres. Ainsi, même les actions « privées » affectent la capacité des gens à suivre les règles et à prêter leur concours à la société.

Si la vertu sert le bien commun, alors la promotion de la vertu relève des pouvoirs légitimes de l’État. Hooker écrit que « le cours des affaires politiques ne peut en aucun cas avancer sans instruments appropriés [c’est-à-dire les citoyens], et sans ce qui leur convient, à savoir leurs vertus ». C’est pourquoi il affirme que « la religion pure et sans tache devrait être le plus grand des soucis » des dirigeants, dans la mesure où la religion est le meilleur moyen d’inculquer la vertu aux citoyens. Quelle que soit la vision des relations entre l’Église et l’État que nous choisissons d’adopter aujourd’hui, les théoriciens chrétiens ont traditionnellement perçu l’inculcation de la moralité comme une priorité essentielle des bonnes communautés politiques. Il en va de même pour les actes non vertueux ou « vicieux », qui peuvent être interdits. Hooker affirme que les lois ne sont pas « correctement conçues » si elles ne « présument pas que la volonté de l’homme est obstinée » et ne cherchent pas à « modérer ses actions pour empêcher toute entrave au bien commun⁶ ». Ce point de vue classique suit Romains 13,1-7, qui affirme que Dieu a institué le gouvernement pour être une « terreur » pour les gens qui font le « mal », et pour « louer » ceux qui font le « bien. » 

Le danger d’interdire tous les vices

Les théoriciens du droit naturel estiment néanmoins qu’il doit y avoir des limites pratiques aux lois qui obligent à la vertu ou punissent le vice. Tous les actes moralement répréhensibles ne doivent pas être criminalisés. En effet, « les lois imposées aux hommes doivent aussi être conformes à leur condition », et la condition de nombreuses personnes est si mauvaise que « la même chose n’est pas possible à celui qui n’a pas l’habitude de la vertu que ce qui est possible à un homme vertueux »⁵. 

De plus, selon Thomas, il est à la fois contre-productif et dangereux de punir tous les vices ou de prescrire toutes les vertus. Viser une norme trop élevée conduira inévitablement de nombreuses personnes à enfreindre systématiquement la loi, sapant ainsi l’habitude de l’obéissance et du respect de la loi qui assure la stabilité d’une communauté politique. Si l’État exige des citoyens qu’ils « s’abstiennent de tout mal », prévient-il, « les hommes imparfaits, incapables de supporter de tels préceptes, se livreraient à des maux encore plus grands » parce qu’ils renonceraient même à essayer d’atteindre une vertu jugée trop difficile pour eux. La meilleure option est une approche graduelle qui n’abandonne pas les normes morales mais adapte les lois pénales et les punitions à la culture et aux conditions uniques de la population. Les lois doivent viser aussi haut que possible dans un contexte culturel donné, en cherchant à « conduire les hommes à la vertu non pas soudainement, mais pas à pas⁵ ».

La position de Thomas se reflète dans les écrits protestants ultérieurs. Hooker écrit : « De même que les médecins doivent souvent renoncer aux meilleurs remèdes et prescrire des traitements que les malades trop impatients accepteront, de même, à notre époque, si pleine de paroles et si pauvre d’esprit, nous devons nous en remettre à la majorité »⁷. C’est en partie pour cette raison que le droit positif humain peut varier d’un endroit à l’autre. « C’est une loi pour les législateurs que toutes les lois ne conviennent pas à toutes les sociétés différentes, et les législateurs doivent être attentifs à l’endroit où ils vivent et aux gens qu’ils gouvernent⁸ ». Plus loin, Hooker affirme que les jugements sur « ce qu’il est bon de faire » peuvent être soit « obligatoires », obligeant notre action, soit « permissifs ». « Un jugement permissif, c’est lorsque, face à de multiples mauvais choix, que nous ne pouvons éviter, nous sommes autorisés à choisir une option qui ne serait pas permise autrement, comme dans le cas du divorce chez les Juifs⁹ ». Hooker se réfère à Matthieu 19,1-10, où Jésus, après avoir déclaré que le divorce contredit le dessein initial de Dieu pour le mariage, se voit poser la question suivante : « Pourquoi donc Moïse a-t-il ordonné de donner un certificat de divorce, et de la répudier [sa femme] ? » Jésus répond : « Moïse, à cause de la dureté de vos cœurs, vous a permis de répudier vos femmes, mais dès le commencement il n’en était pas ainsi. » Jésus soutient que la loi mosaïque permettait une diminution de l’idéal créationnel en raison de la faiblesse humaine. 

Hooker n’est pas le seul protestant à faire appel à Matthieu 19. Dans une étude minutieuse des écrits de Jean Calvin sur la loi, Mathew Tuininga documente la manière dont Calvin fait appel au passage sur la « dureté de cœur » pour préconiser la retenue dans la législation des préceptes moraux. Dans son Institution, Calvin accepte que « la forme et le contenu » des lois puissent différer d’un pays à l’autre, tant qu’elles « ont toutes le même objet, à savoir l’équité¹⁰ ». La sévérité des lois peut légitimement varier d’un code juridique à l’autre parce qu' »il y a des temps qui exigent une plus grande sévérité des peines » et/ou parce que « certains peuples sont particulièrement enclins à certains vices ». Étant donné que les lois doivent être adaptées « aux conditions de temps, de lieu et de peuple », il soutient qu’aucune loi — pas même la loi mosaïque — n’est nécessairement parfaite en tout temps et en tout lieu. En fait, Tuininga cite de nombreux passages où Calvin juge que divers préceptes de la loi mosaïque contredisent la loi naturelle, concluant que Dieu a toléré de nombreuses injustices en raison de la « dureté de cœur » des Israélites. Tuininga observe que Calvin fait une distinction entre ce qui est « légalement permis » et ce qui est « moralement approuvé » par la loi. Les « imperfections » de la loi mosaïque doivent être considérées comme des « accommodements » à la dépravation humaine qui cherchaient à modérer plutôt qu’à interdire les actions mauvaises afin d’obtenir le meilleur résultat possible. Ainsi, Hooker et Calvin sont en principe d’accord avec Thomas pour dire que la sévérité des lois morales peut varier en fonction du niveau de vertu de la population.

Deux lignes directrices peuvent orienter la prise de décision sur la licéité des vices. Selon Thomas, les lois humaines ne devraient interdire que « les [vices] les plus graves, dont il est possible à la plus grande partie de la communauté de s’abstenir ; et surtout ceux qui font du mal aux autres, sans l’interdiction desquels la société humaine ne pourrait se maintenir⁵ ». Pour Thomas, les lois humaines doivent s’attacher à punir les maux graves et socialement perturbateurs qui ne sont pas trop courants. Les vices dits « sans victime » nuisent à la population mais ne provoquent pas de tollé, alors que les conflits ouverts rendent la vie commune impossible. Si les premiers restent impunis, la communauté ne parviendra pas à réaliser tout son potentiel, mais si les seconds restent impunis, la communauté se détruira elle-même par des querelles de sang.

Il est important de noter que la position de Thomas ne dépend pas du respect de la liberté in abstracto, mais plutôt d’une évaluation quelque peu condescendante et paternaliste des capacités morales de la personne moyenne. Thomas d’Aquin n’est pas un proto-libertaire, comme certains le prétendent. Le but ultime de la loi est la vertu parfaite, et les gouvernements devraient chercher des moyens d’augmenter progressivement la norme morale inscrite dans leur système juridique.

Applications politiques

Il peut être utile de donner des exemples de ces principes de droit naturel.

La meilleure illustration est peut-être la prohibition en Amérique. À la fin du XIX^e siècle, de nombreux Américains se sont inquiétés des dommages causés par l’ivresse, notamment la violence physique et la pauvreté. La consommation excessive d’alcool par le patriarche, soutien de famille, épuisait souvent le budget familial, laissant sa femme et ses enfants mourir de faim. Aujourd’hui encore, dans près de la moitié des agressions sexuelles, la victime ou l’agresseur a bu.

Les Américains ont réagi en adoptant le dix-huitième amendement. De 1920 à 1933, la vente de boissons enivrantes fut illégale. L’expérience a échoué. Bien que les indicateurs d’ivresse aient diminué, de nombreuses personnes n’étaient pas disposées à respecter la loi. La production et la vente illégales d’alcool ont augmenté, le respect de la loi s’est effondré, la tromperie a proliféré et le crime organisé s’est développé pour répondre à la demande qui ne pouvait être satisfaite légalement. C’est pendant la prohibition que des gangsters comme Al Capone ont décimé des villes comme Chicago. Malgré le renforcement de l’application de la loi, le gouvernement fédéral n’a pas pu contenir la montée de la criminalité.

La prohibition n’était sans doute pas adaptée au caractère moral du peuple américain. Et étant donné la propension des humains à vouloir modifier leur état de conscience, une interdiction totale des substances modifiant le cerveau est probablement imprudente à tout moment. Même si elle était théoriquement bénéfique, elle se heurterait à une résistance massive et permanente.

Que penser du défi lancé par Timothy Keller : Pourquoi l’avortement, mais pas l’idolâtrie, devrait-il être illégal ? Cette question est simple si un fœtus est une personne vivante. L’avortement cause un grand tort aux enfants à naître alors que l’idolâtrie, qui nuit principalement à Dieu, ne le fait pas. Ainsi, l’avortement semble être le candidat parfait pour la criminalisation. Cependant, les conservateurs doivent reconnaître que, sans des changements plus larges dans notre culture sexuelle permissive, l’application des lois anti-avortement sera difficile.

Principes de la loi naturelle pour la politique et la moralité

Le cadre de la loi naturelle fournit des principes sur la manière d’appliquer la moralité à la politique aux États-Unis.

1. Abandonner l’objectif de neutralité. Les conservateurs doivent se débarrasser de toute idée selon laquelle l’État devrait être « neutre » entre des conceptions concurrentes de la moralité. Même si cela était possible, la neutralité ne servirait pas le bien commun, qui est au cœur du mandat de l’État. Si une certaine dose de pluralisme favorise la paix civile, rien ne devrait empêcher la communauté d’approuver un véritable bien moral ou de l’incorporer dans la politique publique. En l’absence d’une conception communautaire de ce à quoi sert la vie, un libéralisme atomistique et hyper-individualiste émerge par défaut.

2. Personne n’a le droit de commettre le mal. L’État peut non seulement promouvoir la vertu, mais aussi pénaliser les actes répréhensibles. Ce mandat pourrait englober des « lois morales » telles que des réglementations sur les jeux d’argent, la prostitution et la pornographie. En outre, la « vie privée » doit être correctement comprise si l’on veut en assurer la défense. Le libéralisme déclare que de nombreux comportements — en particulier sexuels — sont « hors limites » de la réglementation en raison de leur nature « privée ». Si des limites procédurales raisonnables à l’intrusion gouvernementale (comme le quatrième amendement) sont admissibles, il est injustifiable de soustraire des catégories entières de comportements à toute surveillance juridique. L’État ne doit certainement pas donner l’impression de cautionner le vice.

3. Éviter le moralisme perfectionniste. Les conservateurs doivent veiller à ne pas devenir le reflet de la gauche progressiste, hargneuse et puritaine. L’imposition d’une norme morale perfectionniste et sans joie pourrait empêcher les conservateurs de séduire les Américains qui reculent à juste titre devant les excès de la gauche moraliste, coercitive et woke.

Plutôt que de viser la perfection, l’énergie conservatrice serait mieux utilisée à reconstruire les fondations de la vertu. Nous avons besoin de lois qui, par exemple, encouragent le mariage, découragent le divorce et favorisent la communauté par l’amitié et les associations civiles. Les avantages de la reconstruction d’une société saine sont incontestables. Les réglementations morales doivent s’appuyer sur ces fondements plutôt que de s’y opposer. De cette manière, les conservateurs peuvent soutenir un progrès graduel vers la moralité traditionnelle tout en évitant le double danger du moralisme partial et du libertarisme amoral.

Illustration : Ferdinand Brütt, Devant les juges, huile sur toile, 1903.

1. Somme théologique, I^a II^æ, 94.[↩]
2. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 62.[↩]
3. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 63.[↩]
4. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 82.[↩]
5. Somme théologique, I^a II^æ, 96.[↩][↩][↩][↩]
6. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 82-83.[↩]
7. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 72.[↩]
8. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 88.[↩]
9. Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity in modern English, Davenant Press, p. 76.[↩]
10. Jean Calvin, IRC, IV,XX,16.[↩]