Alors que ma compréhension des alliances s’est affinée, j’ai repéré plusieurs confusions systématiques faites par les baptistes. J’aimerai ici les mettre en lumière mais tout d’abord je dirai quelques mots sur la place de la théologie des alliances dans ce débat.

En lisant le livre de Pascal Denault sur les alliances et en creusant le sujet principalement sous un point de vue baptiste, j’ai commencé à aborder les alliances et le baptême sous un angle qui me paraît injuste. Puisque les alliances sont ce qui sépare ultimement les deux positions, me disait-on, il faut trancher ce débat et la question est réglée. Je ne suis pas (plus) d’accord. Cela n’est pas la bonne façon de procéder et ce n’est pas ainsi que l’histoire de l’interprétation s’est construite.

Si les alliances éclairent la question du baptême, c’est en fait qu’il y a un éclairage mutuel. Cela implique que, au lieu de réfléchir « dans le vide » au sujet des alliances à partir de quelques textes débattus, puis de tirer des conclusions sur le baptême, il faille plutôt se pencher sur des sujets comme la famille, les enfants, les nations, le lien entre moyen de grâce et foi, l’objectivité des sacrements, etc. Autrement dit, ce n’est pas en changeant de point de vue sur les alliances que je suis devenu pédobaptiste. C’est tout d’abord en prêtant attention aux données bibliques sur la famille, les enfants, le principe de maisonnée, aux baptêmes de maisons, au parallèle avec la circoncision, etc. Et c’est en ayant toutes ces choses en tête que j’ai abordé la question des alliances. Mais à cette étape, le pédobaptême faisait déjà partie des acquis. Pour me répéter, le trajet de ma pensée a été de partir de diverses données bibliques, puis d’aller vers le baptême et de finir par les alliances. Je dis cela car parfois nous nous perdons dans des débats sur le sens de Jérémie 31 sans considérer la masse impressionnante d’informations qui peuvent éclairer la question des alliances et expliquer par la suite Jérémie 31. Les baptêmes de maison doivent faire partie des données qui éclairent la question des alliances et non l’inverse, par exemple.

Il est probable que plusieurs baptistes soient d’accord avec moi ici et que j’aie en fait mal compris, en étant baptiste, le trajet du raisonnement du baptisme. Mais il me semble que ces précisions sont importantes avant que l’on rentre dans des discussions plus spécifiques.

La première et la principale confusion du baptisme, est celle entre alliance de grâce administrée dans l’histoire et alliance de rédemption ou pour le dire autrement entre alliance historique et décret d’élection éternel.

Puisque l’alliance de grâce est liée aux promesses du pardon, dira-t-on, tous ses membres doivent être des élus. Et, puisque l’on ne peut pas perdre le salut, l’alliance de grâce doit être inconditionnelle et dénuée d’avertissements. Ou alors, ces avertissements doivent être purement hypothétiques. Et puisque l’alliance de grâce doit être ainsi, alors les alliances de l’Ancien Testament ne peuvent pas être des alliances de grâce au sens plein du terme.

Quelle confusion sur ce qu’est une alliance historique ! Tout cela ignore un grand nombre de données bibliques, je pense aux découvertes de Kline sur l’aspect à « double tranchant » des alliances et aux avertissements du Nouveau Testament, par exemple. Mais quelle absurdité en pratique aussi. En faisant de l’alliance de grâce une alliance inconditionnelle dans son accomplissement, elle devient invisible et se mélange avec l’alliance de rédemption. Autrement dit, on ne peut pas savoir qui est dans l’alliance de grâce. Dieu, sous la Nouvelle Alliance, n’aurait plus qu’un peuple invisible et l’administration du Baptême, de la Cène ne correspondrait pas à l’alliance de grâce. Celui qui est membre baptisé d’une Église mais qui ne croit pas n’est ne serait en fait qu’un païen, pas membre du tout de l’Église. Quelle différence avec les avertissements bibliques sur l’apostasie !

Expliquons alors le point de vue réformé à ce sujet : il y a coordination mais non pas confusion entre alliance et décret d’élection. Dieu a choisi d’élire éternellement des hommes et ce décret ne nous est pas connu, c’est lui qui est dans le domaine de « l’invisible ». Mais pour administrer ce décret dans l’histoire, Dieu a choisi d’établir des alliances historiques. La grâce de Dieu ne nous vient pas toute nue, sans médium historique. Dieu a établi des moyens visibles par lesquels il sert son dessein d’élection, affermi ses élus et les conserve dans la foi et l’obéissance. Ces moyens sont les alliances, y compris la nouvelle alliance.

Les alliances sont les tremplins de l’élection, les servantes de l’élection, les pépinières de l’élection dans lesquelles les enfants de Dieu grandissent. Mais elles ne sont pas l’élection. Les membres de l’alliance ne sont pas tous des élus. L’alliance de grâce regroupe l’ensemble des alliances par lesquelles Dieu a administré son alliance de rédemption dans l’histoire. Mais aucune de ces alliances n’est l’alliance de rédemption. Ce n’est que dans l’eschatonque l’alliance de grâce aura atteint sa perfection au point que seule la grâce sera administrée par elle et que le jugement ne le sera plus. Seulement à ce moment il y aura une concordance exacte entre élection et alliance. En attendant, nous vivons dans une tension car nous sommes dans une alliance correspondant à une réalité bien spirituelle tandis que certains membres s’arrêtent aux faits externes (Parole et Sacrements) sans jamais avoir part par la foi aux bénéfices, ou en bénéficiant d’une influence morale relative mais non pas salvifique. Cette réalité est indéniable. Il faut avoir une théologie aveugle aux données bibliques et à l’expérience de tous les jours pour ne pas se rendre compte que l’on peut avoir part à l’administration de l’alliance (la Parole et les Sacrements) sans avoir part au salut.

La seule manière d’éviter cela est de nier que ceux qui sont baptisés et qui restent incroyants ont part à l’administration de l’alliance. Mais cela n’a aucun sens ! Par définition, avoir part à l’administration de l’alliance c’est jouir, entre autre, de ses signes. Ce que les baptistes ont en fait créé, c’est une alliance sans administration ! Ce faisant, le baptême ne correspond plus à rien objectivement mais est une réalité entièrement subjective, dépendant de la foi de celui qui le reçoit. Il s’agit bien là de la vieille erreur des anabaptistes.

Nous reconnaissons que les bénéfices du baptême (ou de la Cène et de la Parole) nous viennent par la foi et qu’il n’y a pas de bénéfices spirituels en dehors d’elle. Mais cela ne veut pas dire que le baptême n’est pas une réalité objective. Pour le dire simplement, ce n’est pas parce que le rocher n’est pas amolli par la pluie que la pluie ne tombe pas sur lui. Au contraire, ce qui se passe dans les Sacrement est si objectif que celui qui les prend indignement est jugé. Ceux qui étaient circoncis de chair et non de cœur étaient jugés plus sévèrement que s’ils ne l’avaient pas été.

Cette confusion ressort clairement quand nous posons la question (à laquelle aucun baptiste n’a su me répondre) : un apostat baptisé a-t-il été réellement baptisé ? Si non, alors le baptême devient subjectif et l’alliance de grâce devient un fantôme invisible. Si oui, alors nous reconnaissons que l’on peut être irrégénéré et avoir part à l’administration de l’alliance.

Une autre manière d’éviter cela serait de dire que le baptême n’a rien à voir avec l’alliance de grâce, mais je n’ai encore jamais rencontré quelqu’un qui ait la folie de dire cela.

Ici, que les baptistes ne se cachent pas derrière Jérémie 31 que nous analyserons plus tard, il suffit pour l’instant de dire que la réalité décrite dans ce texte est encore en partie à venir, comme l’expérience nous le montre quotidiennement.

Ainsi, il y a une confusion entre l’alliance de rédemption d’un côté et l’alliance de grâce de l’autre mais aussi entre substance et administration dans l’alliance de grâce. Une troisième confusion, qui est liée aux deux premières est celle entre aspect visible et invisible de l’Église.

En disant que seuls les régénérés doivent être baptisés, comme le font beaucoup, on dit en fait que seuls ceux qui sont dans l’Église invisible doivent être dans la visible. C’est manquer de reconnaître la fonction du peuple visible de Dieu sur cette terre, c’est avoir une eschatologie sur-réalisée, c’est faire revivre l’erreur des anabaptistes et des donatistes et c’est se méprendre sur la façon dont Dieu fait grandir ses élus ici-bas, avec des conséquences pastorales réelles sur la conception de la discipline d’Église.

Il ne faut certes pas inventer 2 Églises, invisible et visible ne désignent que des aspects de l’unique Église. Mais il faut accepter la tension entre les deux en ce monde. À la fois en insistant auprès de tous les membres de l’Église visible qu’ils ont un devoir de se repentir, de croire en Jésus, de persévérer, de veiller, de prier ; bref, en avertissant les croyants comme le faisaient les apôtres, en s’appuyant sur les exemples du peuple de Dieu dans l’Ancien Testament (1 Co 10 :6). Mais aussi en ne prétendant pas être à la place de Dieu et en plaçant des critères de disciplines et de baptême différents de ceux que l’Écriture nous donne. Cette même pensée a conduit les anabaptistes à leur perfectionnisme et leur séparatisme.

Ici, je pense que la plupart des critiques que les Réformateurs faisaient des anabaptistes sont pertinentes de notre jour vis-à-vis du baptisme. Voici comme Yannick Imbert les résume[1] :

Superficiellement, le point de vue anabaptiste concernant les sacrements pourrait sembler attractif. Il met l’accent sur la communion fraternelle, met en avant la nécessité de joindre la confession personnelle de la foi aux sacrements – particulièrement au baptême – toutes positions qui semblent bien familières. Cependant, en deuxième lecture, et en gardant à l’esprit la nécessaire cohérence théologique et biblique, la perspective sacramentelle de l’anabaptisme pose nombre de problèmes sérieux. Le premier est, bien sûr, la manière dont l’Ancien et le Nouveau Testament sont à comprendre l’un par rapport à l’autre. L’alliance de l’Ancien Testament était le plus souvent considérée comme « charnelle ». L’Ancien Testament présentait une disposition de « société sacrée » et donc ne pouvait pas être organiquement liée à l’administration de la nouvelle alliance. Ce regard a conduit certains théologiens anabaptistes à se focaliser uniquement sur le Nouveau Testament, marginalisant la portée spirituelle et éthique de l’Ancien Testament.

Deuxièmement, la théologie anabaptiste propose une théologie du sacrement qui tend à remplacer la présence de Christ par son Esprit par la présence de l’Esprit dans l’Église et dans les croyants. Ce simple constat entraîne une certaine marginalisation des sacrements. Ces derniers sont seulement des signes de et pour la communauté, mais non des sceaux de la promesse divine. Enfin, et comme le note Smeeton, « la position particulière des anabaptistes était la nécessité d’une Église pure, pas le rejet du baptême des enfants ». Mais cela a conduit à un perfectionnisme qui a parfois été plus proche d’une théologie catholique, à la fois concernant la place des œuvres dans la vie chrétienne, comme en ce qui concerne le libre arbitre. De plus, le fort lien entre baptême et confession personnelle impliquait, dans le cas de Hubmaier par exemple, que la confession du baptême des croyants est nécessaire au salut.

En conclusion, les réformateurs concentrent leurs critiques de la théologie anabaptiste sur le lien entre les deux testaments. Sous leur plume, ce problème herméneutique conduit à plusieurs dérives : rejet du baptême des enfants, rupture de l’unité chrétienne, distanciation radicale d’avec le monde, ainsi que tentations de légalisme, voire dans certains cas minoritaires d’une théologie des œuvres faisant dépendre la foi (et donc le salut) de l’action humaine. Dans tous les cas nous voyons ici le passage d’une théologie se focalisant sur la réception de la promesse de Dieu adressée au croyant, à une théologie focalisée sur l’affirmation et l’obéissance de la foi. Cela a de sérieuses conséquences, que ce soit dans la vie chrétienne ou dans la vie communautaire.

[1]La Revue Réformée, numéro 277, pp. 71-72.