Il y a plus d’un an maintenant, nous avons publié un article sur l’Immaculée Conception chez les Pères de l’Église, ou plutôt sur l’absence de cette doctrine chez eux. Cet article a été mis régulièrement à jour. Depuis quelques semaines, une section sur Théodote d’Ancyre, une autre sur Zacharie de Besançon ont été ajoutées. Les sections sur Paschase et Irénée ont été complétées et le seront encore. Des références à cinq spécialistes catholiques sur saint Augustin ont été ajoutées, des éléments à propos d’Innoncent III également. Pour les autres objections, elles ont été traitées dans cette vidéo :

Il restait encore à traiter du cas de Éphrem de Nisibe et l’article est en train d’être complété à son sujet. Puisque les éléments à faire valoir sur ce père sont nombreux, j’ai considéré qu’il pouvait être utile de les publier également dans un article dédié. Résumons donc les objections lancées par divers catholiques à mon article à propos de ce père :

1. Éphrem affirme que Marie était pure et sans tache ;
2. Le texte du commentaire du Diatessaron que je produis contient des interpolations et n’est donc pas utilisable ;
3. Éphrem use de l’analogie entre Marie et Ève.

Le Commentaire du Diatessaron

Commençons par traiter du sujet des manuscrits du commentaire sur le Diatessaron. Voici le texte que je produis dans mon article :

L’empressement de Marie avait été excessif ; c’est pourquoi il lui fit la leçon. […] Marie avait pensé qu’un miracle de son Fils lui vaudrait gloire et honneur auprès des foules ; c’est pourquoi il dit : mon temps n’est pas survenu. Jésus n’a pas agi pour les raisons que Marie avait imaginées ; il a plutôt voulu contrarier ses pensées. […] Marie savait que Jésus ferait là un miracle ; Jésus pourtant blâma le doute de Marie. […] Qu’avait-elle dit de mal ? […] elle avait douté de sa parole, en disant : ils n’ont plus de vin. […] Marie s’empressa de remplacer les apôtres pour exécuter les ordres du Seigneur. Cependant, elle n’avait pas pour rôle de donner des conseils, de commander, ou de prévenir la parole de Jésus ; aussi la réprimanda-t-il, parce qu’elle avait agi avec précipitation¹.

Mes objecteurs font remarquer avec justesse que l’éditeur français de ce texte pense qu’il contient des interpolations. Cette hypothèse ne se fonde pas sur les manuscrits à notre disposition, mais sur une analyse théologique du propos tenu par Éphrem. En effet, celui-ci affirme qu’elle a douté mais également qu’elle a agi avec précipitation et il trouve inconcevable que ces deux comportements puissent être attribués en même temps à la même personne². Je vous laisse peser la force de cet argument et ne cherche pas à y répondre, dans la mesure où il est sans conséquence sur la valeur de ce texte. En effet, Louis Leloir, l’éditeur en question, rapporte qu’il existait deux traditions patristique à propos de ce texte, l’une qui voudrait que Jésus ait réprimandé Marie pour son doute, l’autre pour son audace. Le texte actuel, dans cette hypothèse, serait une juxtaposition de deux traditions contradictoires. Mais, à supposer que cela soit vrai, il n’en demeure pas moins que les deux traditions sont défavorables à l’Immaculée Conception : que Éphrem de Nisibe ait soutenu la première tradition et qu’on soit venu interpoler la seconde dans un second temps, ou à l’inverse qu’il ait soutenu la seconde et qu’on ait interpolé la première ne change pas grand chose. Les deux, en effet, s’accordent à dire que Jésus a adressé un reproche à sa mère, ce qu’il n’aurait pas fait si elle était… irréprochable !

Par ailleurs, plusieurs éléments plaident pour l’ancienneté de ce texte. Premièrement, le plus prolifique auteur syriaque, Isho’dad de Merv écrit vers 850 :

Mar Éphrem le Grand dit : Elle avait entendu de lui qu’il allait faire un miracle, et c’est pourquoi il lui répondit, lorsqu’elle le persuada que le vin manquait : « Qu’y a-t-il entre moi et toi, femme ? » Il ne convient certes pas que j’aille les voir en y étant forcé, mais plutôt qu’ils sentent tous que le vin manque, et qu’ils demandent à boire, afin que le don de Dieu soit magnifié à leurs yeux³.

Par ailleurs, dans le même chapitre, l’auteur confond Marie et Marie Madeleine en Jean 20, une erreur courante chez les auteurs syriaques et présente dans d’autres écrits de Éphrem, que l’on ne retrouve plus chez les auteurs écrivant après la domination arabe. Ainsi, Sebastian Brock affirme que le texte n’est pas plus tardif que le sixième siècle et donne cette raison :

Le trait le plus remarquable du poème est certainement l’identification de cette Marie, non pas avec Marie-Madeleine (ainsi le texte grec de Jean 20,1 et 18), mais avec la mère de Jésus ; cela ressort de la strophe : « Qui me montrera, disait-elle, mon fils et mon Seigneur, que je cherche ? » Il s’agit en effet d’une caractéristique qui n’est pas inconnue dans la tradition syriaque (et grecque), car on la retrouve déjà dans certaines œuvres d’Éphrem et chez Jacob de Serugh ; il implique un texte biblique omettant Madeleine dans Jean 20,1 et 18 (ainsi que le font la « vieille syriaque » (Sinaïtique) au verset 18, et le Diatessaron arabe). Cette identification de la Marie de Jean 20 avec la mère de Jésus suggère que le poème pourrait être d’une antiquité considérable ; car il ne semble pas probable qu’une composition de la période arabe fasse encore une telle identification⁴.

Robert Murray relève de même :

L’un des traits les plus curieux de la doctrine d’Éphrem concernant Marie comme type de l’Église se trouve dans les passages où il parle de l’apparition du Christ ressuscité à Marie-Madeleine ; dans ce contexte, il la considère souvent comme la Vierge à laquelle le Christ est apparu dans le jardin, et non pas comme Marie Madeleine, alors qu’à plusieurs reprises il semble les confondre, ou plutôt les confond délibérément, les deux Marie agissant ensemble comme type de l’Église⁵.

Il faut enfin relever que cette remarque de l’éditeur français date de 1966 (elle est reprise par Boismard en 1992 également, qui se fonde sur Leloir⁶ ; Leloir lui-même reprenant Schaefers écrivant en 1917⁷). Or, plusieurs manuscrits en langue originale de cet écrit ont depuis été découverts : 5 folios en 1984 et 36 en 1986 (qui ont été édités en anglais en 1993), portant à 80% la couverture en syriaque de ce texte que nous ne possédions qu’en arménien avant les années 1950 ; fait intéressant, les manuscrits découverts couvrent précisément les chapitres II.4 à IX.10 et comprennent donc la portion en question⁸. Ainsi, ce passage est retenu comme étant bien du père de Nisibe par Robert Murray publiant en 2006⁹, il figure dans la plus récente édition anglaise du commentaire (1993)¹⁰ et l’érudit catholique Brian Reynolds (2012) l’attribue également à cet auteur, la commentant en ces termes :

Irénée aussi bien que Éphrem croyaient que Marie avait agi avec un empressement excessif à Cana, ce dernier ajoutant que Jésus lui fit la leçon pour avoir été trop insistante¹¹.

Ainsi, les spécialistes les plus récents retiennent bien ce texte et c’est avec raison qu’il figure dans notre article. Néanmoins, quand bien même nous accepterions l’idée des interpolations, qui n’est attestée par aucun manuscrit, les deux traditions que Leloir envisage restent opposées à l’Immaculée Conception. Le mariologue catholique O’Carroll juge que ces textes ne s’opposent pas frontalement à l’Immaculée Conception, mais concède que ce texte et d’autres « nécessiteraient, pour le moins qu’on puisse dire, une interprétation subtile pour maintenir la doctrine¹². »

L’analogie entre Marie et Ève

Plutôt que de donner mon avis, que j’expose déjà dans la vidéo en en-tête, je vais me contenter de citer deux des plus grands orientalistes contemporains à ce sujet :

Dans la tradition chrétienne, il existe deux manières différentes de comprendre la typologie Ève-Marie. La première, plus dynamique, part du postulat que Marie, tout en étant affectée au début par les conséquences de la chute de l’homme et en souffrant donc du péché originel, se libère ensuite de son emprise en donnant naissance à Jésus. Dans cette ligne de pensée, qui représente le courant dominant de la tradition syriaque, on conserve le christocentrisme typique de la vision biblique. C’est la construction qui est clairement préférée par Éphrem le Syrien et Jacques de Saroug. La deuxième lecture, plus statique, conçoit Marie comme la nouvelle Ève, épargnée depuis toujours par les conséquences de la chute. Cette compréhension ne se retrouve nulle part chez les premiers Pères de l’Église, et nous n’avons pas pu vérifier qu’elle apparaisse nulle part dans la tradition syriaque¹³.

Les éloges envers Marie

Mes objecteurs ne sont pas les premiers à faire valoir divers textes où Éphrem loue la pureté de Marie. Encore une fois, plutôt que de donner mon avis, je vais produire ce qu’en disent des spécialistes catholiques. Voici ce que déclare le marianiste Luigi Gambero :

L’insistance d’Éphrem sur la beauté spirituelle et la sainteté de Marie, et sur son absence de toute tache de péché, a conduit certains érudits à considérer qu’il était conscient du privilège de l’Immaculée Conception et à le désigner comme témoin du dogme. Pourtant, il ne semble pas que notre auteur ait été familier du problème, du moins pas dans les termes dans lesquels il a été clarifié par la tradition ultérieure et la définition dogmatique de 1854. Dans un passage, il utilise même le terme « baptisée » pour indiquer l’intervention salvatrice de son Fils à son égard :

Servante et fille de sang et d’eau, je suis celle que tu as rachetée et baptisée¹⁴.

Cette interprétation est également celle de l’érudite catholique Hilda Graef. Voici ce qu’elle déclare après avoir mentionné ceux qui font valoir certains de ses textes en faveur de la thèse qui veut qu’il était immaculiste :

Sa pensée sur ce sujet diffère de celle des théologiens occidentaux modernes ; et le passage allégué doit être interprété à la lumière d’autres se référant au même sujet¹⁵.

Puis, avoir avoir cité le même hymne que Luigi Gambero cite, elle déclare :

Éphrem n’enseignait pas l’Immaculée Conception dans son sens technique, car non seulement il utilisait la métaphore du baptême, mais aussi le terme « baptême » lui-même : « tu m’as baptisée ». Cela signifie-t-il que le Christ aurait littéralement baptisé sa mère, comme il le fut lui-même par Jean ? Et que veut-il dire lorsqu’il dit que Christ a revêtu le vêtement de sa mère et que celle-ci a revêtu sa gloire ? Le vêtement de sa mère est évidemment la nature humaine que Marie donna à son Fils, mais non point cette nature tachée du péché d’Adam : il s’agit d’un vêtement de gloire. Ce vêtement toutefois, Marie même ne pouvait pas lui donner à moins qu’on lui ait donné à elle premièrement. Mais quand est-ce que Marie l’a reçu ? Dans ce que Éphrem appelle « une seconde naissance ». Mais pour Éphrem le moment de cette naissance n’était pas celui de la conception de Marie, comme il apparait d’un extrait de ses hymnes sur l’Église. Dans celui-ci, il écrit en effet : « L’œil est purifié par le soleil par l’union avec lui. Il conquiert par son arme, il devient clair par sa lumière et brillant par sa splendeur, magnifique par ses décors. Marie est comme l’œil : la Lumière est venue en elle, purifiant son esprit, ses considérations, sa pensée et sa virginité. » Ainsi, selon Éphrem, Marie fut purifiée quand « la Lumière est venue en elle », c’est-à-dire au moment où le Verbe entra en elle¹⁶.

De même, les orientalistes Muna Tatari et Klaus von Stosch déclarent :

Éphrem le Syrien, en particulier, montre clairement à quel point la pureté de Marie requiert d’abord l’intervention de Jésus-Christ. Éphrem a été cité à tort comme le premier Père de l’Église syriaque à enseigner la doctrine de l’immaculée conception de Marie. Certes, tout comme Jacques de Saroug, il souligne la beauté et la pureté de Marie dès le début. Mais en même temps, Éphrem expose aussi l’idée que Jésus-Christ est la seule personne entièrement sans péché, et souligne que Marie est d’abord baptisée en Christ et que ce baptême est également essentiel pour préserver sa pureté. Dans ses écrits, Marie apparaît comme la première personne à être absoute du péché par le baptême, et Éphrem voit ce baptême comme résidant dans sa conception de Jésus. En d’autres termes, Marie est née de nouveau de son fils et purifiée du péché par lui. De la même manière, Jacques de Saroug part lui aussi de l’hypothèse que Marie est libérée du péché, y compris du péché originel, dès le moment où elle conçoit Jésus, bien que pour Jacob cela soit une condition préalable nécessaire à la conception de Jésus que le Saint-Esprit opère avant l’événement. Malgré tout leur enthousiasme mariologique, la mariologie d’Éphrem et de Jacques reste donc résolument christocentrique. Et malgré tous ses avantages, Marie a encore besoin d’être purifiée¹⁷.

Le théologien protestant James Attebury dit de même :

Éphrem dit que Marie est sans tache. Mais si Marie est pure et sainte, comment est-elle devenue ainsi ? Éphrem nous dit qu’il croit que Marie est devenue sainte – elle est sainte parce qu’elle est née de nouveau lors d’une seconde naissance, c’est-à-dire en donnant naissance à Jésus. Éphrem nous dit que Marie a vécu la seconde naissance. Et cela aurait été impossible si Marie avait déjà été conçue de manière immaculée dans le ventre de sa mère. Éphrem ne croyait donc pas à l’immaculée conception, mais plutôt que Marie était sans tache grâce à une seconde naissance¹⁸.

Voici, en effet, la citation à laquelle ces spécialistes font référence :

Servante et fille de sang et d’eau, je suis celle que tu as rachetée et baptisée. Le Fils du Très-Haut est venu et a habité en moi, et je suis devenue sa Mère ; et comme je l’ai engendré par une seconde naissance, il m’a engendrée par une seconde naissance — parce qu’il a revêtu les habits de sa Mère, et qu’elle a revêtu le corps de sa gloire¹⁹.

De manière plus générale, ce propos vaut pour les pères orientaux :

Les anciens docteurs, qui ont nié le privilège de l’Immaculée Conception, ont appliqué toutes ces épithètes à Marie ; [ils] ont quelquefois enchéri sur elles. Ils n’y voyaient donc point une preuve convaincante du privilège de la mère de Dieu.

Malou Jean-Baptiste, L’Immaculée Conception de la bienheureuse Vierge Marie, considérée comme dogme de foi²⁰.

Ce serait une erreur de croire que les pères orientaux ont, même implicitement, déclaré que la Vierge était pure du péché originel simplement parce qu’ils ont évoqué sa pureté de manière si catégorique […]. Il suffisait de croire qu’elle fût purifiée dans le ventre de sa mère à la façon de Jean-Baptiste (ou, comme le croyaient certains, au moment de l’Incarnation), plutôt qu’au moment de sa conception, pour parler de Marie en ces termes. D’ailleurs, dans l’Église grecque, une dichotomie a longtemps persisté entre la louange complète et hyperbolique attribuée à la Vierge et la croyance qu’elle n’était pas libre de défauts, en particulier dans sa difficulté à accepter la crucifixion de son Fils.

Reynolds Brian K., Gateway to Heaven. Marian Doctrine and Devotion Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods ²¹.

D’autres textes contre l’Immaculée Conception

Quoi qu’il en soit, il existe encore d’autres textes de ce père qui sont incompatibles avec l’Immaculée Conception. Éphrem affirme en effet que Christ est né d’une « nature sujette à l’impureté et nécessitant une purification par la visitation divine » et que le Christ « purifia la Vierge, l’ayant premièrement préparée par le Saint-Esprit » ; il compare Christ à une perle et le sein maternel avant purification aux animaux rituellement impurs²². Il affirme, toujours dans son commentaire du Diatessaron, que « l’Esprit sanctifia l’édifice qui était impur²³».

Faisant allusion à une remarque sur l’huile et Marie dans l’homélie 49 évoquée plus tôt, les éditeurs de ses écrits en anglais notent :

Marie indiqua un symbole de la mort de Celui qui a mis à mort son désir charnel par son enseignement²⁴.

Conclusion

En bref, le Commentaire du Diatessaron doit être retenu, les analogies entre Marie et notre première parente ne sont pas probantes et les éloges emphatiques du père de Nisibe non plus. En outre, d’autres textes indiquent, de l’avis de plusieurs érudits catholiques, que cet auteur ne pouvait pas croire à l’Immaculée Conception.

1. Éphrem de Nisibe, commmentaire sur l’Évangile concordant ou Diatessaron, V, 1-5 ; Sources chrétiennes, trad. Louis Leloir, Paris, 1966.[↩]
2. Éphrem de Nisibe, commmentaire sur l’Évangile concordant ou Diatessaron, V, 1-5 ; Sources chrétiennes, trad. Louis Leloir, Paris, 1966, page 97.[↩]
3. Harris, J. Rendel (trad.), Fragments of the Commentary of Ephrem Syrus upon the Diatessaron, London: C. J. Clay and Sons, 1895, 46 [f. 252 v.] ; cité par cet article en anglais (avertissement : l’auteur, de l’article et non du livre, est mormon).[↩]
4. Brock, Sebastian P., « Mary and the Gardiner: An Early Syrian Dialogue Soghitha for the Resurrection, » Parole de l’Orient 11 (1983): pp. 223-34, citation pp. 225-26 ; cité par cet article en anglais.[↩]
5. Murray, Robert, Symbols of the Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition, rev. ed.; London: T&T Clark, 2006, 146 ; cité par cet article en anglais.[↩]
6. Boismard, Marie-Emile / Lamouille, A., Le Diatessaron : De Tatien à Justin Broché, Grand livre, 31 décembre 1992, pages 100-101.[↩]
7. Schäfers, Joseph, Evangelienzitate in Ephräm des Syrers Kommentar zu den Paulinischen Schriften, 1917.[↩]
8. Voir ce résumé des découvertes en anglais.[↩]
9. Murray, Robert, Symbols of the Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition, rev. ed.; London: T&T Clark, 2006, 329-330.[↩]
10. McCarthy, Carmel (trans.), Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron: An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 with Introduction and Notes V §4a (Journal of Semitic Studies Supplement 2; Oxford: Oxford University Press, 1993, 2000), page 96.[↩]
11. Reynolds Brian K., Gateway to Heaven. Marian Doctrine and Devotion Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods., Hyde Park, New York : New City Press, 2012, vol. I : Doctrine and Devotion, chapitre 8, page 336.[↩]
12. O’Carroll, Michael, CSSp, « The Immaculate Conception and Assumption of our Lady in Today’s Thinking, » in John Hyland, ed., Mary in the Church, Dublin: Veritas, 1989, 44-56, ici, p. 45.[↩]
13. Tatari, Muna, et Klaus von Stosch, Mary in the Qur’an: Friend of God, Virgin, Mother, trad. Peter Lewis, Londres : Gingko, 2021, pp. 42-43 ; cité par cet article en anglais.[↩]
14. Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church : The Blessed Virgin Mary in Patristic Thought, Ignatius Press, 1999, p. 110.[↩]
15. Graef Hilda C., Mary: A History of Doctrine and Devotion, Ave Maria Press 2009, page 69.[↩]
16. Graef Hilda C., Mary: A History of Doctrine and Devotion, Ave Maria Press 2009, page 70.[↩]
17. Tatari, Muna, et Klaus von Stosch, Mary in the Qur’an: Friend of God, Virgin, Mother, trad. Peter Lewis, London: Gingko, 2021, pages 48-49 ; cité par cet article en anglais.[↩]
18. Citation issue de cet article.[↩]
19. Éphrem de Nisibe, Hymnes sur la Nativité, XI ; une traduction anglaise peut être consultée en ligne ici ; voir également Hymns on the Nativity 16:9-11, Kathleen E. McVey, trans., Ephrem the Syrian: Hymns, Classics of Western Spirituality, New York: Paulist Press, 1989, page 150.[↩]
20. Malou Jean-Baptiste, L’Immaculée Conception de la bienheureuse Vierge Marie, considérée comme dogme de foi, Librairie de Goemaere, Bruxelles, 1857, pp. 342-343.[↩]
21. Reynolds Brian K., Gateway to Heaven. Marian Doctrine and Devotion Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods., Hyde Park, New York : New City Press, 2012, vol. I : Doctrine and Devotion, chapitre 8, pages 333-334.[↩]
22. Éphrem de Nisibe, Hymnes contre les hérésies, XL, 19. Traductions anglaise et russe disponibles à ce lien.[↩]
23. Éphrem de Nisibe, Commmentaire sur l’Évangile concordant ou Diatessaron, I, 25 ; voir également McCarthy, Carmel, trans., Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron: An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 with Introduction and Notes, Journal of Semitic Studies Supplement 2, Oxford: Oxford University Press, 1993, 2000, page 59 [book 1 paragraph 25].[↩]
24. Mathews, Edward G., Jr., and Joseph P. Amar, St. Ephrem the Syrian: Selected Prose Works, The Fathers of the Church 91, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1994, page 324 ; il s’agit encore d’un cas supplémentaire où le syriaque confond la mère du Seigneur avec une autre Marie ; cité par cet article en anglais.[↩]