Cet article est la synthèse de la première partie d’une discussion ayant cours sur un groupe WhatsApp à propos du dispensationalisme, et dans lequel nous discutons des six principes herméneutiques du dispensationalisme qu’a mis en évidence Michael J. Vlach, dont l’ouvrage Le dispensationalisme vient d’ailleurs de paraître en français dans la collection Impact chez Publications chrétiennes.

Introduction

La question de l’interprétation des prophéties de l’Ancien Testament est déterminante pour l’ensemble de la théologie biblique. Elle engage non seulement l’exégèse de textes particuliers, mais aussi la manière dont on comprend l’unité de l’Écriture et la relation entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

Parmi les propositions herméneutiques contemporaines, celles de Michael J. Vlach occupent une place importante, en particulier dans les milieux dispensationalistes. Son premier principe, en particulier, vise à fixer un cadre méthodologique clair pour l’interprétation des prophéties.

Dans ce qui suit, nous procéderons en trois étapes. Nous commencerons par présenter ce principe et son application à un texte précis, celui de la nouvelle alliance en Jérémie 31. Nous proposerons ensuite de dégager l’enjeu central de la formulation même du principe qu’il promeut ainsi. Enfin, nous organiserons les divergences d’interprétation autour de plusieurs axes d’analyse complémentaires.

I. Le premier principe du professeur Vlach : le sens d’une prophétie de l’Ancien Testament doit être établi à partir de son contexte

Le premier principe de Vlach peut être formulé ainsi : le sens d’une prophétie de l’Ancien Testament doit être déterminé à partir de son contexte historique et littéraire initial, tel qu’il pouvait être compris par l’auteur et ses premiers destinataires. Le Nouveau Testament peut ensuite apporter des précisions, mais il ne doit pas être utilisé pour redéfinir ce sens initial. Autrement dit, l’interprétation d’un texte de l’Ancien Testament ne doit pas commencer par sa réception dans le Nouveau Testament, mais par son propre contexte. Il s’agit de déterminer ce que le texte signifiait à l’époque où il a été prononcé ou écrit, avant de considérer ses développements ultérieurs.

Voici la traduction en français de ce premier principe :

1. La révélation progressive dans le Nouveau Testament ne réinterprète pas les passages de l’Ancien Testament d’une manière qui annule l’intention originale des auteurs de l’Ancien Testament, telle qu’elle est déterminée par l’herméneutique historico-grammaticale.

Ce premier point, qui relève de l’herméneutique, est le plus fondamental de tous. Tous les dispensationalistes affirment que le point de départ pour comprendre les passages de l’Ancien Testament est constitué par les passages de l’Ancien Testament eux-mêmes. Le sens des textes de l’Ancien Testament ne se trouve pas principalement dans les interprétations du Nouveau Testament. Le Nouveau Testament peut, dans le cadre de la révélation progressive, éclairer les passages de l’Ancien Testament, offrir un commentaire, ou ajouter des applications ou des référents supplémentaires, mais il ne renverse pas l’intention originale des auteurs de l’Ancien Testament. Dans le progrès de la révélation, les auteurs du Nouveau Testament peuvent apporter des éléments supplémentaires en termes d’application ou d’accomplissement des passages de l’Ancien Testament, mais ils n’annulent ni ne transfèrent le sens des passages de l’Ancien Testament d’une manière contraire à ce que les auteurs de l’Ancien Testament avaient initialement voulu dire. Ainsi, comme l’affirme Paul D. Feinberg, « le sens de toute prédiction de l’Ancien Testament doit être déterminé par l’application de l’herméneutique historico-grammaticale à ce texte ». Bruce A. Ware applique ce principe aux promesses faites à Israël : « Il ne fait aucun doute que les prophètes entendaient communiquer la promesse d’un retour national d’Israël sur sa terre. Dans la mesure où notre herméneutique est régulée par le principe de l’intention de l’auteur, nous avons de solides raisons d’accepter cette lecture littérale de ce que Dieu, par les prophètes, a initialement promis à son peuple Israël. »

Considérons un passage clé à titre d’exemple. Hébreux 8.8–12, qui cite le passage original de la nouvelle alliance en Jérémie 31.31–34, inclut certainement l’Église dans les bénédictions spirituelles de la nouvelle alliance, mais puisque la nouvelle alliance a été initialement promise à Israël, son accomplissement complet doit impliquer Israël en tant que nation. L’auteur de l’épître aux Hébreux inclut l’Église dans les bénédictions de la nouvelle alliance, mais il n’exclut pas Israël en tant que nation de cette alliance. Ainsi, la nouvelle alliance comporte un aspect de type « à la fois… et » : à la fois Israël et l’Église. L’Église est en relation avec la nouvelle alliance (Hébreux 8.8–13), et Israël sera en relation avec la nouvelle alliance lors du retour du Christ (voir Romains 11.25–27). Bock a raison lorsqu’il déclare : « L’inclusion supplémentaire de certains dans la promesse ne signifie pas que les destinataires originels en sont exclus. L’élargissement de la promesse n’implique pas nécessairement l’annulation des engagements antérieurs que Dieu a pris. Le fait que l’espérance de la nouvelle alliance se réalise aujourd’hui pour les païens ne signifie pas que la promesse faite à Israël en Jérémie 31 a été abandonnée. »

Cette approche diffère de celle des non-dispensationalistes, qui considèrent souvent que la nouvelle alliance est entièrement accomplie dans l’Église, de telle sorte qu’elle n’inclut pas Israël en tant que nation. Dans cette perspective, les bénédictions physiques et matérielles de la nouvelle alliance trouvent un accomplissement plus spirituel ou moins littéral dans l’Église, désormais considérée comme le nouvel ou le véritable Israël. Dès lors, il ne faudrait pas s’attendre à une inclusion future d’Israël en tant que nation dans l’alliance.

Le principe dispensationaliste consistant à maintenir l’intention originale des auteurs des textes de l’Ancien Testament revêt une grande importance pour comprendre les alliances éternelles et inconditionnelles données à Israël dans l’Ancien Testament (abrahamique, davidique, nouvelle). John Feinberg souligne que les alliances inconditionnelles de Dieu avec Israël garantissent que le Nouveau Testament n’introduira jamais l’idée que Dieu ne réaliserait pas ses alliances et ses promesses envers Israël, le peuple à qui ces promesses ont été initialement faites. Agir ainsi impliquerait que Dieu se contredise lui-même, ce qui est impossible. Si une promesse de l’Ancien Testament est faite de manière inconditionnelle à un groupe spécifique comme Israël, alors cette promesse doit être accomplie pour ce groupe. Le progrès de la révélation ne peut annuler les promesses inconditionnelles faites à Israël. Feinberg affirme : « Si une prophétie ou une promesse de l’Ancien Testament est faite de manière inconditionnelle à un peuple donné et qu’elle demeure encore non accomplie pour lui à l’époque du Nouveau Testament, alors elle doit encore être accomplie. Si une prophétie donnée inconditionnellement à Israël trouve un accomplissement pour l’Église lorsque le Nouveau Testament l’applique à l’Église, elle doit aussi être accomplie pour Israël. Le progrès de la révélation ne peut annuler les promesses inconditionnelles. »

David L. Turner remarque que « les théologiens de l’alliance et les dispensationalistes sont en désaccord sur la nature de la révélation progressive ». Il écrit : « Chaque groupe accuse l’autre de mal interpréter le Nouveau Testament en raison de présupposés étrangers. » Turner explique que les dispensationalistes nient que le Nouveau Testament réinterprète les promesses de l’Ancien Testament faites à Israël. « Selon eux, le Nouveau Testament ne propose aucune “réinterprétation” de la prophétie de l’Ancien Testament qui annulerait les promesses faites à Israël concernant un royaume historique futur. À leurs yeux, l’usage de l’Ancien Testament par le Nouveau Testament ne modifie pas radicalement les promesses de l’Ancien Testament faites à Israël. » Turner soutient que la compréhension non dispensationaliste met en question la fidélité de Dieu envers Israël : « Si la réinterprétation néotestamentaire renverse, annule ou modifie sérieusement les promesses de l’Ancien Testament faites à Israël, on peut se demander comment définir le mot “progressif” dans l’expression révélation progressive. La fidélité de Dieu à ses promesses envers Israël doit également être expliquée. » Ryrie, lui aussi, affirme que le Nouveau Testament ne contredit pas le sens des textes de l’Ancien Testament. Il déclare : « Une nouvelle révélation ne peut pas être une révélation contradictoire. Une révélation ultérieure sur un sujet ne donne pas à la révélation antérieure un sens différent. » « Si tel était le cas, dit Ryrie, il faudrait concevoir Dieu comme ayant trompé les prophètes de l’Ancien Testament lorsqu’il leur a révélé un royaume national, puisqu’il aurait su dès le départ qu’il renverserait complètement ce concept dans la révélation ultérieure. » Pour Ryrie, la révélation progressive peut être comparée à un bâtiment en construction : « La superstructure ne remplace pas les fondations. » Ainsi, le maintien de l’intention historique originale des passages de l’Ancien Testament constitue un élément essentiel du dispensationalisme.

Ce premier principe, qui relève de l’herméneutique, affirme d’abord que le point de départ pour comprendre les passages de l’Ancien Testament doit être constitué par les passages de l’Ancien Testament eux-mêmes. Autrement dit, le sens d’un texte ne doit pas être recherché prioritairement dans son usage par le Nouveau Testament. Dans cette perspective, le Nouveau Testament peut certes éclairer, commenter ou encore étendre l’application d’un texte, mais il ne doit pas en modifier l’intention originale. Le question décisive est donc la détermination de cette intention originale, telle qu’elle peut être établie par une herméneutique historico-grammaticale. Dans cette perspective, l’interprétation doit s’en tenir à ce que les auteurs de l’Ancien Testament avaient initialement en vue.

Le professeur Vlach illustre ce principe à partir de l’oracle de la nouvelle alliance en Jérémie 31.31-34. Ce texte annonce une alliance nouvelle conclue « avec la maison d’Israël et la maison de Juda ». Il décrit une transformation profonde : la loi sera écrite dans les cœurs, tous connaîtront l’Éternel, et les péchés seront pardonnés. Selon le principe énoncé, la première étape consiste à déterminer ce que ce texte signifiait pour ses destinataires. Le prophète s’adresse à Israël et à Juda, dans un contexte marqué par le jugement et l’exil. L’annonce de la nouvelle alliance est donc comprise comme une promesse faite au peuple d’Israël, concernant son avenir. Dans ce cadre, les éléments du texte sont pris dans leur sens le plus naturel : l’alliance concerne Israël en tant que peuple, et elle implique une transformation réelle de ce peuple. Rien, dans le contexte immédiat, ne suggère que le référent « Israël » devrait être compris autrement. Le Nouveau Testament reprend ce texte, notamment dans l’épître aux Hébreux, où il est appliqué à la réalité inaugurée par le Christ. Selon le professeur Vlach, cette reprise ne modifie pas le sens initial du texte. Elle indique que la nouvelle alliance a commencé à être mise en œuvre, mais elle n’en épuise pas pour autant la portée. Ainsi, le Nouveau Testament précise le moment de l’accomplissement et en éclaire les modalités, mais il ne transforme pas le contenu de la promesse. Celle-ci demeure orientée vers Israël, tel qu’il est désigné dans le texte de Jérémie.

II. L’enjeu de ce principe : empêcher de déposséder Israël de promesses qui lui appartiennent en les transférant indûment à l’Église

À ce stade, il est utile de faire apparaître plus clairement l’enjeu central qui sous-tend la formulation de ce principe.

Il ne s’agit pas simplement d’une règle méthodologique neutre. Ce principe répond à une préoccupation théologique précise, qui marque une partie importante du monde évangélique contemporain. Dans certaines lectures chrétiennes, les promesses faites à Israël dans l’Ancien Testament ont été comprises comme trouvant leur accomplissement dans l’Église, de telle sorte qu’il ne reste plus rien, au niveau historique, pour Israël en tant que peuple. Les références à la restauration d’Israël, à la terre, à l’alliance renouvelée, sont alors interprétées directement dans un cadre ecclésial, sans continuité avec la réalité historique du peuple d’Israël.

C’est contre ce type de lecture que le principe de Vlach est formulé. Son objectif est de maintenir que les promesses faites à Israël doivent être prises au sérieux dans leur teneur propre. Si un texte parle d’Israël, il parle d’Israël. Si une promesse est adressée à Israël, elle doit s’accomplir pour Israël. Le Nouveau Testament peut en montrer la portée plus large, mais il ne peut pas annuler ou remplacer ce référent initial. Dans cette perspective, le principe vise à empêcher une redéfinition du sujet des promesses. Il affirme une continuité entre l’Israël auquel les prophètes s’adressent et l’Israël qui doit recevoir l’accomplissement des promesses. On peut donc dire que l’enjeu fondamental de ce principe est le suivant : garantir qu’il reste quelque chose, au niveau historique et national, des promesses faites à Israël, et empêcher qu’elles soient entièrement absorbées dans une réalité ecclésiale.

Reconnu sous cet angle, le principe apparaît dans toute sa cohérence interne. Il ne s’agit pas simplement de dire comment lire un texte, mais aussi de préserver une certaine manière de comprendre la fidélité de Dieu à ses promesses. C’est dans ce cadre que Romains 11.25–27 est mobilisés pour affirmer qu’un accomplissement futur concernant Israël en tant que nation doit encore être attendu.

Les auteurs cités par le professeur Vlach précisent encore un peu plus l’enjeu théologique de cette position. David L. Turner remarque que les désaccords portent sur la nature de la révélation progressive. Ryrie, quant à lui, insiste sur le fait qu’une révélation ultérieure ne peut pas donner un sens différent à une révélation antérieure, sous peine de faire de Dieu un être incohérent ou trompeur. L’analogie du bâtiment en construction exprime cette idée : la révélation ultérieure s’ajoute à la première sans en modifier le sens.

Une fois l’enjeu principal clairement identifié, plusieurs questions se posent. Car si l’on affirme que le sens doit être déterminé dans le contexte initial, il faut alors examiner très concrètement comment ce travail est effectué. Il faut aussi se demander comment comprendre le rôle du Nouveau Testament : s’agit-il seulement d’un éclairage secondaire, ou bien d’une lecture qui engage plus profondément la signification des textes ? Enfin, il faut interroger la manière dont on conçoit l’accomplissement des prophéties : doit-on attendre une réalisation unique, exhaustive et future, ou bien reconnaître des formes d’accomplissement inscrites dans l’histoire elle-même ?

Ces questions relèvent de l’analyse approfondie du premier principe du professeur Vlach et de ses implications. Pour les aborder de manière ordonnée, il est utile de distinguer plusieurs axes complémentaires. Trois axes, en particulier, permettront de structurer la réflexion : le rôle du contexte dans la détermination du sens et de l’horizon d’accomplissement, la nature du langage prophétique et le rôle du Nouveau Testament dans l’interprétation des prophéties.

III. Trois axes d’analyse des divergences d’interprétation des prophéties

Les réactions que suscite le principe de Vlach et son explicitation s’organisent autour des trois axes principaux suivants :

1. Le rôle du contexte dans la détermination du sens et de l’horizon d’accomplissement

Si le sens d’une prophétie doit être déterminé dans son contexte initial, alors ce sont les indices internes du texte qui doivent fixer son horizon d’accomplissement.

Cela implique de prendre au sérieux les marqueurs temporels, le contexte historique, et surtout les repères concrets que le texte lui-même fournit. Or, dans des passages comme Jérémie 30–33, ces repères sont nombreux et précis : retour des captifs, reconstruction de la ville, mentions topographiques comme la tour de Hananeel ou la porte de l’angle. Ces éléments ancrent le texte dans une réalité historique identifiable. Ils orientent vers une restauration concrète de Jérusalem dans la continuité de son histoire.

La question devient alors très simple : qu’est-ce qui, dans le texte lui-même, oblige à déplacer cet horizon vers un futur lointain ? En l’absence d’un tel indice, le principe invoqué devrait conduire à situer l’accomplissement dans l’histoire accessible au prophète et à ses destinataires, ce qui favorise plutôt une lecture prétériste de tels oracles. Toutefois, nombreux sont ceux qui, constatant que certains détails ou manière de parler du texte n’ont jamais été accomplis de la sorte, à notre connaissance, dans l’histoire de l’ancien Israël, considèrent que ces prophéties n’ont pas encore trouvé leur accomplissement, et attendent donc encore leur accomplissement–et qu’il est donc question là de l’Israël de la fin des temps. Cela nous conduit à examiner un second axe d’analyse des désaccords sur l’interprétation des prophéties.

2. La nature du langage prophétique

Le langage prophétique est fréquemment imagé et hyperbolique. Il recourt à des formules globalisantes, à des images fortes, à des descriptions amplifiées qui visent à exprimer la portée théologique des événements plutôt qu’à en fournir une description technique et exhaustive. Il est important de noter que ce phénomène ne concerne pas seulement les annonces du futur. Les prophètes décrivent également le passé de manière imagée et amplifiée (lire Ezéchiel 16 ou 23 pour s’en convaincre !). Des réalités historiques bien connues peuvent être présentées dans des termes qui en accentuent la signification, en dépassant leur stricte factualité. Si les prophètes se le permettaient lorsqu’ils évoquaient le passé, pourquoi se seraient-ils privés de recourir à des images et des métaphores lorsqu’ils faisaient connaître l’avenir que Dieu leur faisait voir ? Dans cette perspective, il ne faut pas exiger une correspondance exhaustive entre le texte et l’histoire. Une restauration réelle peut être décrite en termes de paix parfaite, de fidélité durable ou de transformation profonde, sans que tous ces éléments soient réalisés de manière absolue.

Appliqué à des textes comme Jérémie 30–33, cela signifie que le décalage ressenti entre la description exaltée que l’on trouve dans la prophétie et la situation postexilique un peu décevante ne suffit pas à disqualifier cet accomplissement. Cela correspond en fait tout à fait au mode d’expression propre au langage prophétique.

Ceux qui n’acceptent pas le caractère souvent hyperbolique du langage prophétique reporteront alors nécessairement l’accomplissement de ces prophéties dans l’avenir de l’Israël moderne, promouvant ainsi une lecture futuriste de la plupart des prophéties bibliques concernant Israël.

Ces deux premiers axes d’analyse n’expliquent toutefois pas à eux seuls les divergences d’interprétations. Car entre aussi en ligne de compte dans les discussions le rôle du Nouveau Testament dans l’interprétation des prophéties, et plus généralement la manière dont le Nouveau Testament cite l’Ancien.

3. Le rôle du Nouveau Testament dans l’interprétation des prophéties et sa réception de l’Ancien Testament

Le premier principe du professeur Vlach affirme que le Nouveau Testament ne redéfinit pas le sens des prophéties, même s’il peut être concédé qu’il en précise parfois le moment, les modalités ou en élargit les implications. Cette affirmation permet de préserver l’ancrage du texte dans son contexte initial vétérotestamentaire, mais suppose en même temps que le sens du texte est déjà clairement identifié indépendamment de sa relecture canonique.

Or, l’examen de certains usages néotestamentaires de textes de l’Ancien Testament met en évidence des pratiques à première vue étonnantes. Ainsi, lorsque Matthieu cite Osée 11.1 (« d’Égypte j’ai appelé mon fils ») pour l’appliquer à Jésus, il ne se contente pas de préciser un moment ou une modalité d’accomplissement d’une prophétie. Le texte d’Osée désignait clairement le peuple d’Israël, dans son histoire passée. Pourtant, cette réalité historique est relue par Matthieu comme désignant le Christ. Il ne s’agit pas simplement d’une « implication », mais de la mise en lumière d’un sens nouveau du texte d’Osée 11.

De même, dans Actes 15, la citation d’Amos 9 est utilisée pour interpréter l’entrée des nations dans le peuple de Dieu. Là encore, la lecture ne porte pas seulement sur le « quand » de l’accomplissement de la prophétie d’Amos 9, mais sur la réalité même désignée par le texte : l’entrée massive des païens dans l’Église du Nouveau Testament constitue le relèvement de la hutte chancelante de David. Ces exemples montrent que la lecture du Nouveau Testament ne peut pas être réduite à un simple ajout d’implications au sens d’un texte qui serait parfaitement unifié, comme le suggère le professeur Vlach. Elle engage la question du « sens » de ces textes en tant que tel.

Pour rendre compte de ce phénomène, deux modèles sont possibles.

Le premier consiste à parler d’accomplissements partiels et multiples : une même prophétie se réaliserait plusieurs fois dans l’histoire (et généralement de manière partielle dans ses premières occurrences). Mais cette solution tend à juxtaposer des accomplissements au même niveau, sans rendre compte de leur relation interne.

Le second modèle consiste à distinguer des niveaux de sens coordonnés. C’est ici la théorie dite « des quatre sens » mais qui distingue en réalité deux sortes de sens : le sens littéral et les sens spirituels. Le sens littéral désigne la réalité historique à laquelle le texte fait référence dans son contexte initial. Un texte a toujours un sens littéral : c’est la réalité concrète historique auquel le texte renvoie. Quels que soient les sens spirituels qu’on peut potentiellement lui trouver en plus, ceux-ci n’annulent ou ne remplacent jamais le sens littéral lui-même. En revanche, cette réalité historique désignée par la lettre du texte peut elle-même être signifiante. Elle peut à son tour désigner autre chose qu’elle-même. C’est ce que l’on appelle le sens spirituel : non pas une signification ajoutée après coup, mais ce que la réalité elle-même, dans le monde et le dessein de Dieu, annonce ou préfigure de l’œuvre que Dieu accomplira par la suite.

Dans cette perspective, la sortie d’Égypte d’Israël est une réalité historique, pleinement signifiante en elle-même. Mais elle est aussi, dans le plan du salut, une figure de ce que le Christ devait accomplir. Il ne s’agit pas de dire que l’exode et la mort du Christ sont deux accomplissements au même niveau, mais que la réalité historique de l’exode porte en elle quelque chose de plus grand que la seule sortie d’Égypte : elle est le signe et la préfiguration de ce que le Christ accomplira.

La théorie des sens permet de résoudre la tension indiquée plus haut. Elle maintient l’exigence de déterminer le sens littéral dans le contexte initial, tout en reconnaissant que ce sens n’épuise pas la signification du texte. Comprendre que les auteurs du Nouveau Testament dégagent, généralement, non pas le sens littéral de textes de l’Ancien Testament, mais un sens spirituel permet de dire que le Nouveau Testament ne redéfinit pas arbitrairement le sens (littéral) de ces textes, mais qu’il met en lumière ce que la réalité désignée par la lettre signifiait à son tour au-delà d’elle-même. Il s’agit d’une mise en correspondance des réalités anciennes et des réalités nouvelles – une manière de faire de ce que les théologiens modernes appellent « la théologie biblique ».

Conclusion

L’analyse du premier principe du professeur Vlach met en évidence une intention légitime : préserver la réalité des promesses faites à Israël et éviter leur dissolution dans une lecture purement ecclésiale de ces promesses. Cependant, son application soulève des difficultés lorsqu’elle tend à restreindre le rôle du Nouveau Testament dès qu’il pourrait conduire à une relecture du sens des prophéties, tout en le mobilisant de manière décisive pour étayer l’idée d’un accomplissement futur pour Israël, notamment à partir de Romains 11.25. L’examen des différents axes a montré que le débat porte sur des choix herméneutiques fondamentaux : la prise en compte du contexte, la compréhension du langage prophétique et l’articulation des deux Testaments.

Dans ce cadre, la distinction et la coordination des sens offrent une voie particulièrement féconde. Elles permettent de maintenir l’ancrage historique des textes tout en rendant compte de la richesse de leur relecture canonique. Ainsi, l’enjeu n’est pas d’abandonner le principe étudié, mais de l’inscrire dans une compréhension plus large du sens de l’Écriture, capable de tenir ensemble la réalité historique et sa portée théologique.

Illustration de couverture : Le Caravage, Saint Jérôme écrivant, v. 1605-1606, Huile sur toile, 116 × 153 cm, Rome, Galerie Borghèse,