L’obstacle le plus grand à l’évangélisation et à l’adoption de la foi chrétienne réside dans la rigueur perçue de ses exigences morales. On peut admettre la personne de Jésus-Christ, avoir du respect pour lui, ou même intégrer de nombreux éléments doctrinaux, moraux et éthiques du christianisme. Il demeure néanmoins un obstacle majeur qui s’oppose à bien des conversions : la rigueur de sa morale et la dureté des exigences de la loi.

Face à cela, deux approches ont dominé le christianisme depuis deux cents ans :

• L’approche moderniste, qui consiste à faire le tri dans les exigences morales pour ne garder que ce qui est compatible avec l’esprit de notre époque et la discipline que nous sommes prêts à assumer.
• L’approche évangélique, qui maintient la pleine exigence de la loi tout en enseignant que le salut ne consiste pas à négocier avec elle, mais à passer par l’Évangile. Celui-ci nous délivre de la culpabilité et régénère notre nature, nous rendant capables d’obéir librement à cette loi — non plus comme à un geôlier féroce, mais comme à un exercice réjouissant.

Cependant, cette approche évangélique se heurte aujourd’hui à un écueil majeur : la compréhension thérapeutique de la culpabilité. En effet, le point de départ de l’Évangile affirme que nous sommes tous coupables devant Dieu. Cette culpabilité y est présentée comme naturelle, objective, écrasante et inexorable — une force quasi cosmique qui entrave non seulement notre relation avec Dieu, mais aussi notre bonheur humain.

Or, à la fin du XIXᵉ siècle, Friedrich Nietzsche, dans son projet d’assumer jusqu’au bout les conséquences de la mort de Dieu, soutient que la culpabilité n’est pas une réalité cosmique, mais la réification mythique de fautes relationnelles bien réelles du passé. Si l’on est conséquent dans son athéisme, on ne peut définir la culpabilité comme une désobéissance à la volonté de Dieu ou une dette envers lui. Il s’agit plutôt du système de dettes contracté envers les hommes, projeté ensuite sur un Dieu imaginaire.

Cette compréhension de la culpabilité, après quelques mutations, se trouve aujourd’hui au cœur de la « religion thérapeutique ». Dans ce paradigme, on admet volontiers que des torts sont commis, mais ces torts ne violent pas une loi cosmique ; ils ne sont que la transgression de simples règles du jeu relationnel. Par conséquent, la culpabilité ne doit plus être traitée en se plaçant sous le regard d’un Dieu juge et vengeur, mais en contextualisant la faute pour en diminuer la portée. Ainsi, l’idée d’une culpabilité objective, cosmique et dominante est devenue presque impensable pour l’homme contemporain.

Dans certains développements de cette école thérapeutique, on en vient même à rejeter et à combattre la notion même de culpabilité. Puisque celle-ci ne naît que de la transgression de règles sociales, et que ces règles ne sont que des conventions arbitraires, la culpabilité devient une fiction psychologique. Dès lors, accuser autrui ou le déclarer coupable n’est plus perçu comme un acte de justice, mais comme une forme de malice ou de toxicité.

Ce sujet est absolument essentiel, y compris au sein des églises évangéliques, où l’essor du déisme moraliste thérapeutique a profondément imprégné les mentalités (sur ce point, je renvoie à l’article détaillé publié sur Tout Pour Sa Gloire). Sous un vocabulaire en apparence biblique, la notion de culpabilité y a souvent été vidée de sa substance théologique pour être réalignée sur les standards de cette culture thérapeutique.

Dans cet article, je me propose de restaurer la compréhension de la culpabilité comme une réalité objective, morale et naturelle. Pour ce faire, je ne partirai pas directement du texte biblique ou de la tradition dogmatique, mais des ressources séculières proposées par Camilla Sløk dans son chapitre du Routledge Handbook of Economic Theology. Cette chercheuse remet en cause la grille de lecture de Friedrich Nietzsche et montre que la culpabilité (guilt) n’est pas une simple pathologie psychologique ou une structure d’aliénation à éradiquer, mais le fondement même de la relationnalité et de la responsabilité humaines.

Une fois réétablie la légitimité de la culpabilité comme donnée objective de la condition humaine, il devient alors possible d’opérer le saut vers la culpabilité théologique proprement dite — un saut que Camilla Sløk n’accomplit pas elle-même, mais que j’assume.

L’argument

Commençons par citer l’objectif que définit Camilla Sløk dans son étude.

Plus tard, c’est-à-dire avec l’avènement du christianisme, la « culpabilité » devient universelle et constitue une réalité sous-jacente à toute chose dans la société. Dans cette perspective chrétienne, la culpabilité fait apparaître la nature humaine comme « défaillante » ou « corrompue ». La culpabilité est partout, dans chaque relation, et l’être humain ne peut rien accomplir sans cette dimension de faute. Selon Nietzsche, l’homme moderne se libérera de cela pour devenir un être humain entrepreneurial, libre de construire son propre monde et sa propre vision du bien et du mal. Je vais remettre en question cette idée bien établie selon laquelle la culpabilité ne serait qu’un faux sentiment à purger. Si nous examinons la culpabilité sous l’angle de la théologie économique, elle peut être comprise d’une manière plus nuancée que la façon dont Freud et Nietzsche ont façonné ce concept. D’un point de vue théologique, et certainement économique, le concept de culpabilité en tant que fait de « devoir quelque chose à quelqu’un » doit comporter une plus grande diversité. En analysant ce concept dans ses dimensions juridique, morale et économique, je souhaite montrer que la « culpabilité » ne se colore pas seulement d’une dimension négative. Elle possède également des dimensions positives, à savoir une dimension relationnelle. Elle est à la fois une malédiction et un don. Ainsi, le fondement de la culpabilité est relationnel. Cela nous indique que la « culpabilité » ne peut pas seulement être considérée comme une illusion ou comme ce qui rend la nature humaine intrinsèquement défaillante. Les relations sont plus ambivalentes et nuancées que le simple fait de porter sur la « culpabilité ». En réalité, dans une perspective théologique, nous pouvons envisager les relations comme des questions de responsabilités. De qui sommes-nous responsables ? Pour combien de temps ? Et pourquoi ? La culpabilité est encastrée dans les relations, ainsi que dans la responsabilité qui fait partie intégrante d’une relation. Dès lors, la culpabilité peut aussi être perçue comme une dimension positive du fait d’avoir réellement des relations, des responsabilités et des attentes ultérieures de responsabilité au sein de cette relation. Je vais montrer cette ambiguïté de la « culpabilité », à la fois négative et positive, malédiction et don, sous le précurseur implicite qu’elle est une partie intrinsèque des relations et des attentes qui en découlent.

Elle n’oublie pas la dimension théologique, même si elle ne l’exploite pas comme je vais le faire.

Cette discussion montre la vision protestante de la vie humaine comme intrinsèquement relationnelle et centrée sur notre responsabilité envers les autres. Dans cette perspective, l’être humain est « coupable » puisque ces attentes de responsabilité ne peuvent pas toujours être satisfaites. Cela n’enlève toutefois rien à la responsabilité elle-même.

Premier argument : l’étymologie

Son premier argument est que, étymologiquement, la notion même de culpabilité est issue de nos devoirs relationnels :

Les trois dimensions de la culpabilité en tant qu’argent, don et péché sont étymologiquement entremêlées. Selon l’Oxford English Dictionary, en vieil anglais, le mot guilt [culpabilité] signifiait « crime, défaut, manquement au devoir, péché ». […]

Ça marche aussi pour le mot français culpabilité, qui est basé sur le mot latin culpa, lequel désigne à l’origine une faute entre deux personnes que l’on peut arbitrer devant un tribunal. Le mot de dette, qui a aujourd’hui un sens purement financier, avait anciennement un sens relationnel parce qu’il vient d’un substantif dérivé du verbe debeo, qui désigne les devoirs dans une relation. Quant au mot faute, il vient d’une déformation de fallo qui signifie tromper, décevoir la confiance de quelqu’un… manquer à ce que l’on attend de nous. Ces termes sont hautement relationnels.

Deuxième argument : la monétisation tardive des dettes et du crédit

La notion de faute morale est indissociable de celle de dette. Or, le principal obstacle à notre compréhension de la culpabilité réside dans le fait que nous avons perdu l’ancrage relationnel de la faute. Nous concevons aujourd’hui la faute comme une simple rupture de convention d’un côté, et la dette comme un chiffre rouge sur un relevé bancaire de l’autre. Mais comme le rappelle Camilla Sløk, il n’en a pas toujours été ainsi. Ce n’est que tardivement que la notion de dette s’est financiarisée ; pendant la majeure partie de l’histoire humaine, la dette et le crédit étaient des réalités sociales et relationnelles avant d’être monétaires.

Ce concept a accompli un voyage étymologique, passant de la signification de « dette » à celle de « châtiment », puis de « taxe » pour finir par « paiement ». Cela signifie qu’au fil du temps, la dette est devenue de l’argent. Roger Smith explique comment la société germanique médiévale attribuait un prix du sang (Wergeld) pour chaque homme, en fonction du coût potentiel de la perte d’un homme à la guerre (Smith 1975 : 203). Smith considère également que le terme guilt [culpabilité] est lié au terme teutonique geld, qui signifie « payer », mais ajoute que ce terme est aussi lié à celui de guild [guilde], une fraternité d’hommes qui se promettent aide et protection mutuelles : « La guilde était une association qui s’attaquait au problème de la culpabilité — en particulier au problème de l’homicide » (Smith 1975 : 205-6). En fin de compte, les membres d’une guilde se devaient une loyauté réciproque. La « culpabilité » est, en ce sens, liée à la réciprocité et n’a pas à être purgée. Cet état d’esprit était également utilisé dans la constitution médiévale des guildes.

Il ne fait aucun doute parmi les anthropologues qu’il existe un lien entre la pratique sociale consistant à « devoir quelque chose à quelqu’un » et la « dette », qui est devenue plus tard ce que nous comprenons aujourd’hui sous le nom d’« argent ». Felix Martin et David Graeber définissent tous deux l’argent de cette manière, comme une pratique sociale. Tous deux s’inspirent de Mary Douglas, qui affirmait : « Le crédit existe avant le marché ».

C’est à la lumière de cette réalité historique que l’on comprend Anselme de Cantorbéry lorsque, dans son Cur Deus Homo, il explique le Salut comme le remboursement d’une dette — une structure argumentative conservée jusqu’aujourd’hui dans le Catéchisme de Heidelberg (QQ 12-15). Cet usage théologique de la dette est souvent critiqué comme une déformation mercantiliste plaquée sur une relation spirituelle. Mais c’est une erreur d’anachronisme : avant l’essor des institutions bancaires au XIIIᵉ siècle, la dette n’était pas une abstraction financière, mais le tissu même de l’engagement mutuel. Même dans l’Évangile, lorsque Jésus enseigne le Notre Père en Matthieu 6.12, il emploie précisément le terme de dettes (ὀφειλήματα), et non celui d’« offenses » [plus immatériel] auquel nos traductions modernes nous ont habitués.

Développement anthropologique : la dette comme composant normal des relations humaines

Sløk développe son raisonnement vers l’anthropologie en disant que la dette n’est pas une projection métaphysique, ni une aliénation fictive, mais une composante normale et naturelle de toutes les relations.

Marcel Mauss a analysé le rôle de la dette dans ses élaborations psychologiques et philosophiques sur le concept de don — Le don (Leacock 1954 : 65 ; Mauss 1990/1924 ; Mallard 2011 : 225). Mauss soutenait que nous devions percevoir le don avant tout dans sa dimension sociale, et secondairement dans un cadre financier et juridique. Pour Mauss, un don possède un hau (esprit), qui revient toujours à son propriétaire. Cela signifie également que tout don s’accompagne d’une dette pour le destinataire. Cette dette peut être, à tout le moins, de la reconnaissance, mais de préférence, le destinataire rendra le don à un moment donné.

La question du don nous montre qu’il n’est pas anodin de donner et de recevoir des dons. Échanger des dons, donner des dons et donner trop sont des manières de placer la « culpabilité » comme une carte de crédit entre le donateur et le receveur, ce qui lie les deux ensemble. Si nous considérons les enfants comme un « don » au sens métaphorique, la position d’un enfant entre deux parents nous montre comment se crée une relation empreinte d’attentes de donner et de recevoir : des attentes qui se transforment facilement en revendications de l’un affirmant avoir donné plus que l’autre. En ayant trop donné, la culpabilité et le crédit émergent comme une dimension humaine du don.

Ainsi, avant même que nous n’ayons inventé l’écriture pour tracer un petit chiffre rouge en bas du papier, la dette existait déjà en tant que déséquilibre dans une relation, à compenser plus tard. Et la faute, quant à elle, est le refus ou l’incapacité de compenser ce déséquilibre au risque de mettre en danger la relation.

Ouverture théologique

Ensuite, Camilla Sløk s’éloigne du modèle trop horizontal de Mauss pour s’orienter vers la théologie chrétienne :

Les liens sociaux devraient en général être perçus simultanément comme faisant partie des interactions humaines avec les autres dans un monde social : ils ne sont pas « naturels », mais peuvent être négociés dans des cas concrets. Cela signifie en retour que la compréhension solidariste (et maussienne) de la dette présuppose un certain niveau de liberté. Une telle compréhension contraste avec la vision luthérienne des liens sociaux, qui sont considérés comme inévitables. Dans un contexte luthérien, les « liens » ne sont pas négociables. Ils font pleinement partie de la nature humaine et des interactions de l’être humain avec ses semblables devant Dieu. Je me tourne à présent vers le concept de « péché », où la culpabilité est vue comme une partie intrinsèque de la vie humaine, afin de montrer à quel point cette idée luthérienne du « lien » est très différente du concept ambigu de liens sociaux chez Mauss.

Cela touche au cœur de la manière dont la « culpabilité » est comprise dans un contexte luthérien, à savoir comme le fondement des relations et de l’existence humaines. Le péché est fondamental. Il n’y a pas de vie humaine sans relations, et par conséquent, la responsabilité envers ces relations fait partie de la création. Le fait que les êtres humains aient la capacité de corrompre ce qu’ils rencontrent soulève à son tour la question du « péché », qui est ancré dans tout être (ens).

Avec la perspective luthérienne sur le « péché », l’être devient imbibé de culpabilité. Cependant, le but en faisant cela est de montrer l’opposé : l’être humain est pardonné par le Christ. Dans un contexte luthérien, la justification de tous les péchés humains a été accomplie par la mort de Jésus-Christ sur la croix (Luther 1518). Cela signifie que toutes les erreurs humaines sont désormais rendues caduques par Dieu, et par conséquent, elles devraient également être rendues caduques par les autres êtres humains. Ainsi, le pardon de la « culpabilité » est possible.

C’est la beauté de l’Évangile. Il ne s’agit pas de dire que nous avons un déséquilibre dans notre relation avec Dieu le Créateur et qu’il faut couper cette « relation toxique ».

Il s’agit au contraire de prendre d’abord au sérieux cette réalité naturelle : nous sommes des êtres de relation. Une relation implique des échanges. Ces échanges ne sont pas toujours immédiats, il y a parfois une attente d’un côté et un devoir de l’autre. Ce système de dette (et donc son défaut : la faute) est tout à fait normal et naturel ; c’est ainsi que nous formons toutes nos relations, de la plus saine à la plus toxique.

En plus de nos relations avec les hommes, nous avons aussi une relation avec la Personne suprême qui nous a créés et qui nous a conçus pour être en relation avec Elle. Malheureusement, une dette cosmique impayable s’élève entre nous et notre Créateur et nous empêche d’être heureux. En effet, nous ne pouvons pas trouver dans ce monde les ressources de notre propre bonheur, et une dette énorme nous empêche d’être en communion avec la source de ce bonheur. Mais Jésus a payé la dette de la relation défectueuse avec Dieu, si bien que les portes de la relation avec notre Père sont ouvertes.

Réponse aux objections

Objection 1 : La toxicité de la culpabilité

Je confesse librement avoir cherché des objections que pourrait fournir un « thérapeute » auprès d’une IA. Les réponses, en revanche, sont entièrement miennes.

Soit l’objection suivante :

« En définissant la relation avec Dieu sous l’angle d’une « dette cosmique impayable », vous ne faites que réintroduire une structure de culpabilité névrotique et toxique. La psychologie moderne montre bien que se sentir indéfiniment débiteur d’une figure d’autorité (parentale ou divine) génère de la honte, du mépris de soi et des blocages émotionnels. Un Père aimant chercherait-il à ce que ses enfants se reconnaissent « endettés » avant de les accueillir, ou ne proposerait-il pas plutôt une acceptation inconditionnelle sans passer par la case comptable ? »

Cette objection est basée sur une mécompréhension de ce qu’est notre faute. Elle revient à dire que Dieu pourrait très bien effacer notre faute de la même manière qu’un arbitre de tennis décide de « rejouer le point » après une faute. Mais notre faute n’est pas une transgression d’une règle fictive sans enjeu : elle est un déséquilibre réel d’une relation réelle.

Les psychologues décrivent bien les effets de la culpabilité du côté du débiteur, mais il faut aussi tenir compte des effets de la culpabilité vis-à-vis du créancier. Lorsqu’un tort est fait, même avec une bienveillance parfaite de la part du créancier, la confiance est atteinte et la relation est durablement déséquilibrée. Aussi longtemps que sa dette n’est pas compensée, elle reste comme un fantôme dans la relation, attendant la moindre crise pour être à nouveau réclamée.

Certes, on peut effacer la dette et la déclarer nulle. Mais une relation intime, durable et profonde exige bien plus que de rejouer le match. Or, Dieu ne veut pas simplement être sur notre liste de contacts. Il veut être dans une intimité profonde, durable et extrêmement intense. L’intimité qu’il désire pour nous exige que la culpabilité ne soit pas seulement aménagée, mais qu’elle disparaisse réellement.

C’est pourquoi Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique Jésus-Christ, afin que quiconque croit en lui voie ses péchés pardonnés et tout obstacle à l’intimité avec le Père ôté.

Qu’y a-t-il de toxique à désirer pour nous une relation intime et intense ?

Par ailleurs, la culpabilité nous est rappelée dans les Écritures non pas pour nous désespérer, mais au contraire pour nous libérer de tous les sentiments toxiques qui sont décrits par les psychologues. En effet, Dieu n’est pas venu pour augmenter notre fardeau, mais pour nous l’enlever complètement, en fournissant une fois pour toutes le paiement parfait et indiscutable de tous les torts que nous pourrions avoir commis contre notre relation avec lui, sur la Croix.

C’est d’ailleurs une compréhension proprement protestante que d’avoir autant insisté sur la grâce et non sur la comptabilité des fautes. Seulement, cette grâce ne vient pas en niant le réel, mais en le subjuguant par le don réel de l’amour de Dieu par l’incarnation, la Passion et la résurrection du Christ et notre union avec lui. Si l’inconfort de la lucidité nous permet ainsi une si belle récompense, alors cela en vaut la peine.

Objection 2 : La confusion entre « responsabilité » et « culpabilité »

Mon interlocuteur imaginaire pourrait alors dire :

« La démarche thérapeutique cherche à responsabiliser l’individu, pas à le culpabiliser. La responsabilité est tournée vers l’avenir (comment réparer, agir, grandir), tandis que la culpabilité est tournée vers le passé et l’auto-condamnation stérilisante. Pourquoi insister sur le mot « coupable » et sur l’idée de « faute », alors que parler de « blessures », de « manques » ou de « responsabilité relationnelle » suffirait à faire évoluer l’être humain sans le détruire sous le poids de la condamnation ? »

Il y a ce que j’ai dit dans la réponse à l’objection 1 quant à la réalité de notre faute et le fait que cette dette ne peut pas être effacée sans dommage — et heureusement, tous les dommages ont été assumés par Christ.

Oublier cet aspect passé revient à transformer l’Évangile en une discipline de plus qui s’impose à chacun. Et cette discipline serait d’autant plus cruelle que nous n’avons pas seulement perdu notre relation avec Dieu : nous avons perdu jusqu’aux moyens de maintenir notre relation avec lui. Nos capacités spirituelles se sont atrophiées. Mais avant toute rééducation spirituelle (l’avenir, l’usage de la responsabilité), il faut d’abord réparer le problème sous-jacent.

Imaginez un rescapé d’un accident de la route, la fracture encore ouverte sur son brancard. Il arrive alors un médecin qui dit : « Ne parlez pas de blessures ou de manque de force dans votre jambe. Tout cela appartient au passé, et vous risquez de revivre la douleur de votre accident. L’essentiel est que vous vous responsabilisiez, que vous ne vous voyiez pas comme une victime passive, et qu’avec de la discipline, vous remarchiez. Tiens, descendez donc de votre brancard ! »

Ne seriez-vous pas en colère contre un tel médecin ? Ne serait-ce pas folie que d’agir ainsi ? Le bon médecin dira plutôt : « On doit d’abord réduire votre fracture, puis vous serez en convalescence pendant un certain temps. Après cela, vous entamerez la rééducation. »

Oui, il faut responsabiliser la personne, développer une démarche constructive, etc. Mais cela ne peut être fait que si l’on observe d’abord un temps pour assainir l’obstacle qui empêche de restaurer la relation avec Dieu. Ensuite, nous sommes d’accord avec les thérapeutes qu’une fois passés la repentance et le baptême, il ne faut plus rappeler la faute passée, car voici, toutes choses sont devenues nouvelles.

Enfin, un point sur le vocabulaire thérapeutique : « blessures » et « manque » sont des termes arelationnels, et ils ne favorisent pas la conscience relationnelle dont la personne a besoin pour restaurer son lien avec le Créateur. Pire encore : ils favorisent la recherche de compensations bricolées par la personne, qui vont souvent empirer le mal plutôt que le résoudre.

Objection 3 : Le déni du trauma et de la victimisation

Mon interlocuteur imaginaire pourrait aussi dire :

« Votre modèle présuppose que tout le monde est d’abord un « débiteur fautif ». Mais que faites-vous des personnes qui sont avant tout des victimes de la vie, d’abus, ou de structures injustes ? En leur disant que leur problème fondamental est leur « dette envers Dieu », la théologie ne risque-t-elle pas de rajouter un fardeau d’auto-accusation à des gens qui souffrent déjà d’un déficit d’estime de soi et d’un sentiment injustifié de culpabilité ? La thérapie enseigne d’abord à se libérer des culpabilités induites, pas à s’en charger davantage. »

La foi chrétienne propose précisément de libérer l’homme des fausses culpabilités en lui apportant le vrai diagnostic et le vrai remède. Un patient atteint d’un mal dont il ignore la cause n’est pas responsable de sa maladie ; mais aussi longtemps que le diagnostic n’est pas posé, il ne peut pas être guéri. Et une fois le diagnostic énoncé, le patient ne dit pas à son médecin : « Qu’as-tu fait ? Par ta faute, j’ai cette maladie ! » Au contraire, il lui exprime sa reconnaissance d’avoir enfin nommé le mal pour pouvoir le traiter.

Le drame du péché est qu’il ne reste jamais une affaire purement individuelle entre Dieu et soi. Dieu étant la clé de voûte de notre nature, lorsque nous avons rompu notre lien avec Lui, nous avons perdu l’harmonie intérieure et la capacité d’entretenir des relations humaines équilibrées. C’est ainsi que, dans ce monde déchu, nous subissons de multiples dettes horizontales que d’autres ont contractées envers nous et qu’ils sont incapables de rembourser — c’est le drame de la victimisation et des abus.

Mais l’Église ne vient pas dire à la victime qu’à ses souffrances horizontales s’ajoute une accusation arbitraire de plus. Elle vient lui annoncer que, par la réconciliation en Christ, l’accès à sa « banque spirituelle » lui est rouvert. Nos avoirs spirituels ne sont plus gelés. La grâce ne vient pas spolier la victime : elle vient lui restituer les ressources célestes nécessaires pour régénérer sa vie, guérir ses blessures et restaurer sa dignité.

Objection 4 : Un modèle relationnel obsolète

Mon interlocuteur imaginaire (toujours admirablement disponible) pourrait objecter :

« Vous affirmez que le système de dette/attente est une « réalité naturelle » de toute relation. Mais en thérapie systémique ou du couple, on apprend précisément que les attentes implicites et les jeux de dettes (« je t’ai donné ceci, tu me dois cela ») sont la source principale des dysfonctionnements et du chantage affectif. Une relation mûre et saine ne cherche-t-elle pas au contraire à dépasser la logique du « donner/recevoir » et de la redevabilité pour tendre vers la liberté, l’autonomie et le respect des limites de chacun ? »

S’il n’y a ni don ni échange dans la relation, il n’y a plus de relation. Ce n’est pas une théorie échevelée : qu’est-ce qu’un lien avec une personne à qui vous ne donnez rien, dont vous ne recevez rien, et dont vous n’avez pas même l’attente de quoi que ce soit ? Un « contact », en son sens le plus numérique et atomisé.

Personne ne voit sa liberté, son autonomie et ses limites davantage respectées que la personne qui est le « contact » de tout le monde, et l’ami de personne. Cette personne est la plus misérable de toutes.

La dynamique du donner/recevoir et les dettes qu’elle engendre nécessairement peuvent très certainement être une malédiction lorsque le péché vient déformer ce système naturel pour en faire du chantage affectif et de la manipulation. Mais elle est aussi un Don quand ce système fonctionne : il engendre la confiance, l’intimité, et une coopération inatteignable sans pouvoir compter sur le « remboursement de la dette » de l’autre.

Pour convaincre le lecteur que toutes les dettes ne sont pas une malédiction, considérez la dette que vous avez vis-à-vis de votre propre mère : elle a pris des risques physiques et sociaux considérables pour vous donner l’existence et la vie. Ses entrailles se sont déformées pour tisser votre corps. Elle a subi des douleurs et des risques parfois mortels lors de son accouchement. Et même une fois né, elle vous a entouré de tendres soins jusqu’à ce jour.

Allez-vous dire à votre mère qu’elle n’a droit à rien d’autre qu’au respect de votre autonomie et de vos limites ? Le respect et l’amour que l’humanité entière prescrit envers les mères ne sont pas une simple convention sociale : c’est une dette naturelle et tendre. Non pas une dette de crainte ou de soumission, mais une dette d’amour. Non pas pour s’isoler dans l’autonomie, mais pour entrer dans l’intimité familiale, puis le monde extérieur.

À présent, considérez ceci : il existe une Personne qui est la perfection suprême de ce que nos mères incarnent de plus beau. Une Personne absolument bienveillante qui a tellement désiré être en relation intime avec nous, qu’Elle a donné son Fils unique afin que quiconque croit en Lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle.

Entrez dans cette intimité et dans cette vie éternelle : la dette a été payée sur la Croix.

Référence

Camilla Sløk, « Guilt », in Stefan Schwarzkopf (dir.), The Routledge Handbook of Economic Theology, Routledge, 2020, p. 72-80. DOI : 10.4324/9781315267623-35