Cet article est la cinquième partie d’une série de traduction d’un article de Keith A. Mathison originalement publié sur Tabletalkmagazine.com.
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Mauvaise théologie historique

Un autre problème important dans la pensée de Van Til sur lequel il faut se pencher est sa pauvre théologie historique. Tout au long de son œuvre, Van Til déforme l’enseignement d’un certain nombre de personnages historiques. Ce problème a aussi été observé depuis des décennies¹. On peut supposer que cette fausse représentation n’était pas intentionnelle, mais elle demeure un grave problème parce qu’une grande partie des arguments de Van Til pour sa nouvelle méthodologie apologétique repose sur ces affirmations théologiques historiques erronées. C’est également un problème car beaucoup de ses disciples perpétuent ces erreurs encore aujourd’hui². Van Til semble être particulièrement responsable de la persistance des interprétations erronées de Thomas d’Aquin et de la scolastique (médiévale et réformée).

En ce qui concerne Thomas d’Aquin, Van Til fait un certain nombre d’erreurs fondamentales³. Par exemple, Van Til affirme tout au long de ses écrits que Thomas nie la distinction Créateur-créature et enseigne que Dieu et sa création existent à différent degrés de l’être⁴. Selon Van Til, Thomas d’Aquin enseignait que Dieu et ses créatures participent à la catégorie plus large de « l’être en général⁵ ». Thomas « réduit la distinction Créateur-créature à quelque chose qui correspond à l’idée que Dieu et le cosmos sont impliqués dans une chaîne de l’être, à divers degrés d’intensité⁶ ». Il affirme que Thomas d’Aquin fonde ses vues sur l’idée que se fait Aristote de « l’analogie de l’être⁷. » Tout cela est une erreur fondamentale dans l’interprétation de Saint Thomas d’Aquin. L’ironie de l’affirmation de Van Til est que la doctrine de l’analogie de Thomas d’Aquin est en fait nécessaire à cause de cette distinction radicale entre le Créateur et la créature. Van Til prétend que Thomas d’Aquin nie cela, alors qu’il l’affirme pleinement⁸.

Même une lecture superficielle de Thomas d’Aquin révèle qu’il n’y a probablement rien de plus fondamental dans sa théologie que la distinction entre Dieu et Sa création. L’idée est soulignée dans son premier ouvrage de l’Être et de l’Essence (De Ente et Essentia), par exemple, où Thomas d’Aquin explique que Dieu « est un être distinct de tout autre être⁹ ». Dans son ouvrage sur la Puissance de Dieu (De potentia), Thomas d’Aquin souligne encore ce point fondamental, disant, « L’être de Dieu qui est sa substance, n’est pas un être commun, mais un être différent de n’importe quel autre. C’est pourquoi par son être propre Dieu diffère de n’importe quel autre étant. Dieu est un être différent de toutes les autres choses¹⁰. » Dans la même œuvre, il ajoute : « Mais Dieu se comporte quant à l’être d’une autre manière que n’importe quelle créature; car il est son être propre, ce qui n’est le cas d’aucune créature¹¹. » Dans la Somme Contre les Gentils (Summa contra Gentiles), Thomas d’Aquin répète la même idée, disant que l’être de Dieu « en effet se distingue de tous les autres¹² ». Selon Thomas d’Aquin, Dieu est distinct de toutes les créatures de plusieurs manières. Dieu seul est un acte pur, par exemple¹³. Il est la source incréée de tout étant créé, qu’Il a créé ex nihilo (et non ex Deo)¹⁴. La distinction entre Dieu et Sa création est fondamentale pour Thomas d’Aquin dans sa discussion des preuves de l’existence de Dieu ainsi que sa discussion des attributs de Dieu. C’est au cœur de sa théologie. Même certains Van Tilliens ont noté que la lecture de Thomas d’Aquin par Van Til sur ce point est inexacte¹⁵.

Les propos de Van Til sur la scolastique sont également incorrects. En premier lieu, il parle de la scolastique comme s’il s’agissait d’une école monolithique de pensée ou de doctrine fondée sur l’aristotélisme. C’est, dit-il, l’ancienne doctrine qui dit que l’homme peut arriver à la connaissance de certaines choses par l’utilisation de sa raison, mais ne peut arriver à la connaissance d’autres choses que par la révélation¹⁶. La scolastique est donc l’épistémologie de l’Église Catholique romaine¹⁷. C’est une « synthèse monstrueuse d’Aristote et du Christ¹⁸ ». Les vrais chrétiens ne peuvent en aucun cas continuer à s’y attacher¹⁹.

Le point de vue de Van Til sur la scolastique a peut-être été influencé par la littérature secondaire dont il disposait au début et au milieu du XX^e siècle. La compréhension de la scolastique que l’on trouve dans ces sources a cependant fait l’objet d’un examen approfondi au cours des dernières décennies et a été jugée insuffisante²⁰. La scolastique n’est pas une doctrine particulière. C’était une méthode conçue pour les écoles, d’où le nom de « scolastique. » Le terme scolastique « désigne donc avant tout une méthode et non un contenu particulier : la méthode pouvait (et était) appliquée à une grande variété de contenus théologiques et elle pouvait (et était) aussi applicable à d’autres disciplines universitaires²¹. »

Le malentendu de Van Til sur la scolastique dans la tradition réformée va de pair avec cette vieille thèse à propos de Calvin contre les calvinistes, qui a également été complètement démystifiée²². Cela ne fait aucun doute que Van Til se rapporte à la thèse de Calvin contre les calvinistes car il place une confiance presque exclusive en Calvin en tant que représentant d’une théologie réformée primitive et pure ainsi que dans ses déclarations selon lesquelles les théologiens de la génération suivante ont trop conservé l’ancienne philosophie médiévale²³. Son adhésion à la thèse de Calvin contre les calvinistes le pousse à rejeter les scolastiques réformés, voir les ignorer complètement.

Tout en considérant que Calvin représente la théologie réformée dans sa pureté, Van Til omet parfois de présenter avec précision les enseignements de Calvin lui-même sur les doctrines qui sont au cœur de son argumentation. Par exemple, Van Til déforme Calvin sur le point important de ce que les incroyants savent ou ne savent pas. Calvin discute longuement de cette question dans son Institution de la religion chrétienne (2.2.12-21). Dans son Institution, Calvin fait la distinction entre la connaissance des choses terrestres et la connaissance des choses célestes. Après avoir discuté des effets de la chute, Calvin explique que l’homme déchu a une connaissance véritable, bien qu’obscurcie, des choses terrestres. Calvin passe ensuite à une discussion sur ce que l’homme déchu peut savoir des choses célestes. Ici, la réponse est différente.

« Maintenant il reste d’exposer ce que peut voir la raison humaine, en cherchant le royaume de Dieu, et quelle est sa capacité à comprendre la sagesse spirituelle, laquelle est fondée sur trois choses, à savoir : de connaître Dieu, sa volonté paternelle envers nous, et sa faveur, fondement de notre salut, et comment il nous faut régler notre vie selon la règle de la Loi. Concernant les deux premières, et principalement la seconde, les plus intelligents des hommes sont plus aveugles que les aveugles mêmes (2.2.18)²⁴. »

Ainsi, selon Calvin, l’homme déchu peut avoir une connaissance véritable des choses terrestres, mais en ce qui concerne certaines choses célestes, les hommes déchus sont “plus aveugles que les aveugles mêmes”. Van Til a certainement ce passage à l’esprit lorsqu’il écrit ceci :

« Calvin, même si, par sa doctrine de la grâce commune, il était dans une bien meilleure position que les autres pour rendre justice à la connaissance des sciences non chrétiennes sans se tromper contrairement à d’autres, n’a pas toujours fait ressortir assez clairement que l’homme naturel est plus aveugle que les aveugles mêmes tant pour les choses naturelles que pour les choses spirituelles²⁵. »

Calvin dit que l’homme déchu peut connaître des choses terrestres, mais qu’il est aveugle en ce qui concerne certaines choses célestes ou spirituelles. Van Til, d’autre part, dit que l’homme déchu est aveugle aussi bien en ce qui concerne les choses terrestres qu’en ce qui concerne les choses spirituelles.

De toute évidence, Van Til exprime une différence importante entre lui et Calvin en utilisant la même métaphore. Ce qui est moins clair, c’est si Van Til pense que son propre point de vue est le même que celui de Calvin et que Calvin n’aurait simplement pas réussi à présenter son point de vue adéquatement, ou si Van Til croit que le point de vue de Calvin est en fait incorrect. Or, Van Til dit que ce que Calvin croit en réalité, c’est que l’homme naturel ne connaît pas vraiment le monde matériel²⁶. Dans ce cas, l’opinion de Van Til (dans cet endroit de son œuvre en tout cas) serait en accord avec Calvin. Mais c’est exactement le contraire de ce que Calvin enseigne explicitement dans cette section des Instituts²⁷. Calvin ne peut pas dire que les non-chrétiens ne savent rien quand il dit explicitement que les non-chrétiens savent quelque chose et que les chrétiens peuvent apprendre beaucoup des non-chrétiens au sujet des choses terrestres²⁸.

Les propos de Van Til sur la pensée de Calvin sont extrêmement vagues et déroutants. Calvin dit que l’homme naturel connaît vraiment le monde (les choses terrestres). Selon Van Til, Calvin dit que l’homme naturel ne connaît pas vraiment le monde. En d’autres termes, Van Til présente Calvin comme enseignant le contraire de ce que Calvin dit explicitement. La raison pour laquelle Van Til interprète mal Calvin de cette façon est inconnue. Peut-être que la lecture de Calvin par Van Til est entravée par ses propres « lunettes colorées ». Ce qui rend tout cela encore plus confus, c’est le fait que ce que Van Til dit que Calvin veut vraiment dire est aussi le contraire de ce que Van Til lui-même dit quand il admet que les hommes naturels ont une connaissance des choses terrestres²⁹. Van Til dit que les non-croyants peuvent interpréter le monde naturel « et faire ressortir beaucoup de vérité³⁰ ». Les incroyants peuvent « faire ceci et découvrir cela, ce qui d’ailleurs peut être vrai et utile pour les chrétiens³¹. » Van Til est-il donc vraiment d’accord avec ce que Calvin dit ou bien avec ce qu’il dit que Calvin dit ? Cela dépend entièrement de comment et dans quelle mesure nous qualifions l’ambiguïté de l’antithèse proposée par Van Til.

Tout cela montre une fois de plus comment le langage vague de Van Til jette le trouble sur des questions théologiques importantes. Si on prend dans le sens fort la compréhension que Van Til a de Calvin concernant la (ou plutôt l’absence de) connaissance des incroyants, elle diffère non seulement des théologiens calvinistes qui seraient revenus à la « scolastique », mais aussi grandement de celui de Calvin lui-même. L’enseignement de Van Til sur ce point n’a aucune continuité avec quoi que ce soit dans la tradition réformée³².

Les réflexions de Van Til sur Thomas d’Aquin, la scolastique, Calvin et d’autres choses encore manifestent une incapacité constante à représenter clairement ou précisément les opinions des autres. Je ne peux pas spéculer sur la ou les causes de cette incapacité. Je suppose que les déformations n’étaient pas intentionnelles. Considérant le fait que de nombreux élèves de Van Til répètent par inadvertance les erreurs de leur professeur sur ces sujets, Van Til répète peut-être les erreurs d’un ou plusieurs de ses professeurs. Quelles que soient les raisons des déformations constantes que Van Til opère concernant les opinions des autres, le résultat est le même. Le lecteur reste méfiant à l’égard de ce que Van Til dit de tous ceux qu’il mentionne. Le lecteur se demande si Van Til a bien compris ou présenté l’opinion de n’importe quel théologien.

1. Voir, par exemple, DE BOER, Jesse, “Professor Van Til’s Apologetics: Part 3: God and Human Knowledge,” The Calvin Forum XIX, n^o 4 (Novembre 1953), p. 56.[↩]
2. Voir MULLER, Richard, “Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay,” Calvin Theological Journal 53, n^o 2 (2018), p. 255–288. Cette revue du livre de Scott Oliphint sur Thomas d’Aquin examine les mauvaises interprétations constantes. Muller a écrit une série en trois parties de cet article pour les novices ici, ici, et ici.[↩]
3. Pour un examen récent et utile des enseignements de Van Til sur Thomas d’Aquin, voir FESKO, Reforming Apologetics, p. 71–96.[↩]
4. Par exemple, voir VAN TIL, Christian Apologetics, p. 31 ; Survey of Christian Epistemology, p.60 ; Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 97, 200.[↩]
5. VAN TIL, Christian Apologetics, p. 31.[↩]
6. VAN TIL, The Reformed Pastor and Modern Thought, p. 91.[↩]
7. VAN TIL, Survey of Christian Epistemology, p. 60.[↩]
8. La doctrine de Thomas d’Aquin sur l’analogie de l’être, l’analogia entis, est un sujet complexe et controversé, et une discussion approfondie dépasse largement le cadre de cet article déjà long. Une grande partie du débat actuel porte sur la question de savoir si la doctrine de l’analogie de Thomas d’Aquin est une analogie de proportionnalité appropriée. C’était l’interprétation dominante chez les thomistes jusqu’au XX^e siècle. Parmi ceux qui ont plaidé en faveur d’une certaine version de ce point de vue se trouvent Tommaso de Vio Cajetan, Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, James Anderson, Edward Feser, et Steven A. Long. Cette vision traditionnelle a été rejetée par la plupart des thomistes contemporains (mais certainement pas tous) qui soutiennent que Thomas d’Aquin a abandonné l’analogie de la proportionnalité appropriée pour une analogie d’attribution. Parmi ceux qui défendent le point de vue contemporain se trouvent George Klubertanz, Bernard Montagnes et Ralph McInerny. Je crois que l’interprétation traditionnelle de Thomas d’Aquin est correcte sur ce point. Quoi qu’il en soit, le débat ne porte pas sur la question de savoir si Thomas d’Aquin a brouillé ou non les frontières entre le Créateur et la créature. Pour des discussions utiles sur ce que Thomas d’Aquin enseigne au sujet de l’analogie et les débats entourant son enseignement, voir, DE VIO, Tommaso dit Cajétan, The Analogy of Names, and the Concept of Being, BUSHINSKI, Edward A. (trad.), Eugene, Ore. : Wipf & Stock, 1953 ; MCINERNY, Ralph, Aquinas on Analogy, Washington, D.C. : Catholic University of America Press, 1996 ; WIPPEL, John F., The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington, D.C. : Catholic University of America Press, 2000, p. 501–575 ; MORTENSEN, John R. , Understanding St. Thomas on Analogy , Rome : Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine, 2006 ; LONG, Steven A., Analogia Entis, Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press, 2011 ; KLIMA, Gyula, “Theory of Language,” dans The Oxford Handbook of Aquinas, DAVIES, Brian, STUMP, Eleonore (éds.), Oxford, England : Oxford University Press, 2012, p. 379–385.[↩]
9. D’AQUIN, Thomas, Selected Writings, Londres : Penguin, 1998, p. 44. En francais ici.[↩]
10. D’AQUIN, Thomas, On the Power of God, Q. 7, art. 2. En francais ici[↩]
11. D’AQUIN, Thomas, On the Power of God, Q. 7, art. 7. En francais ici.[↩]
12. D’AQUIN, Thomas, Summa contra Gentiles, livre I, ch. 26. En francais ici.[↩]
13. D’AQUIN, Thomas, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, A. 2, Respondeo. En francais ici.[↩]
14. D’AQUIN, Thomas, On the Power of God, Q. 3, art. 1. Dans l’œuvre de Thomas d’Aquin, la distinction entre le Créateur et la créature est décrite de diverses manières. Dieu est acte pur alors que les créatures consistent en un assemblage d’acte de de puissance. Dieu est son propre être alors que les créatures reçoivent leur être de Dieu. Dieu est un être nécessaire alors que les créatures sont des êtres contingents. Dieu est le premier et la cause première et les créatures sont des effets.[↩]
15. Voir FRAME, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 349 ; voir aussi LAROCCA, Robert, “Cornelius Van Til’s Rejection and Appropriation of Thomistic Metaphysics” (thèse de Th.M., Westminster Theological Seminary, 2012), p. 16–34.[↩]
16. VAN TIL, Survey of Christian Epistemology, p.123.[↩]
17. VAN TIL, Survey of Christian Epistemology, p.56.[↩]
18. VAN TIL, The Defense of the Faith, 4^e éd., p. 286 ; cf. aussi Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 94. Il semblerait que Van Til a aussi été influencé par Herman Dooyeweerd concernant ses positions sur la scolastique. Pour une analyse utile de la relation entre les pensées de Dooyeweerd et Van Til sur ce point-là, voir O’DONNELL, Laurence R. III, “Kees Van Til als Nederlandse-Amerikaanse, Neo-Calvinistisch-Presbyteriaan apologeticus: An Analysis of Cornelius Van Til’s Presupposition of Reformed Dogmatics with special reference to Herman Bavinck’s Gereformeerde Dogmatiek” (thèse de Th.M., Calvin Theological Seminary, 2011), p. 196–202.[↩]
19. VAN TIL, The Defense of the Faith, 4^e éd., p. 290.[↩]
20. Voir Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, TRUEMAN, Carl R., CLARK, R. Scott (éds.), Eugene, Ore. : Wipf & Stock, 2005.[↩]
21. MULLER, Richard, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, Prolegomena to Theology, Grand Rapids, Mich. : Baker Academic, 2003 , p. 35. Voir aussi VAN ASSELT, Willem, Introduction to Reformed Scholasticism, Grand Rapids, Mich. : Reformation Heritage, 2011, p. 1 ; MULLER, Richard, The Unaccommodated Calvin, Oxford : Oxford University Press, 2000, p. 42.[↩]
22. FESKO, Reforming Apologetics, p. 178 ; voir aussi, MULLER, Richard, “Calvin and the ‘Calvinists:’ Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy”, Calvin Theological Journal, n^o 30, 1995, p. 345–375.[↩]
23. Sur Calvin en tant que représentant de la théologie réformée dans ses débuts, voir, par exemple le chapitre 8 du livre de VAN TIL, Survey of Christian Epistemology ; The Defense of the Faith, 4^e éd., p. 2. Sur la trahison des Calvinistes envers la théologie pure de Calvin, voir, par exemple VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 100.[↩]
24. Institutes, 2.2.18, traduction utilisée : 1845 Beveridge. Voir livre II en francais ici[↩]
25. VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 148.[↩]
26. VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 149. Van Til continuera à faire les qualifications ambiguës dont nous avons discuté ci-dessus dans sa tentative d’expliquer comment un homme déchu peut avoir la connaissance qui n’est pas la connaissance véritable, mais ce ne sont pas des qualifications que Calvin fait, et les utiliser pour décrire le point de vue Calvin revient à déformer la doctrine de Calvin.[↩]
27. CALVIN, Jean, Institutes, 2.2.15–16.[↩]
28. CALVIN, Institutes 2.2.16.[↩]
29. VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 63.[↩]
30. VAN TIL, The Defense of the Faith, 4^e éd., p. 258.[↩]
31. VAN TIL, The Defense of the Faith, 4^e éd., p. 258. On ne peut s’empêcher de se demander : Aristote pourrait-il faire ela ? Pourrait-il découvrir quelque chose de vrai et d’utile pour le chrétien dans une certaine mesure ?[↩]
32. Voir MULLER, Richard, “Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay,” Calvin Theological Journal 53, n^o 2, 2018. Dans son paragraphe de conclusion, Muller écrit : « En outre, l’argumentation d’Oliphint repose en grande partie sur la pensée de Cornelius Van Til, qui ne peut être considéré comme un analyste compétent de la pensée de Thomas d’Aquin. Le résultat final de leurs interprétations est une interprétation mutilée de Thomas d’Aquin qui entrave l’accès véritable à sa pensée et fait obstacle à une interprétation légitime. Enfin, dans la mesure où la Confession de foi de Westminster et l’orthodoxie réformée en général sont largement en accord avec Thomas d’Aquin sur les questions d’épistémologie, de théologie naturelle, de doctrine de Dieu et, en fait, d’apologétique, les points de vue d’Oliphint et de Van Til se trouvent au mieux en marge de ce que l’on peut appeler réformé et, au pire, ils créent une théologie sectaire et une philosophie qui ne correspondent ni aux anciennes traditions réformée ni à ses confessions » (p. 288).[↩]