Cet article est une note de lecture du livre de Russel D. Moore « The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective ». Le but du livre est de définir la doctrine du Royaume de Dieu selon une perspective néo-évangélique, et son application en eschatologie, sotériologie, ecclésiologie. En passant, Russel D. Moore fait des remarques sur la théologie évangélique qui vont dans le même sens qu’un article récent : «The Gospel Coalition, ou l’angle mort des néo-évangélique». Je vous partage donc ces remarques. Russell D. Moore est le président de la comission éthique et liberté religieuse des baptistes du Sud, la plus grosse dénomination protestante du monde.

---

Introduction : Une très rapide histoire de l’engagement politique des évangéliques américains.

Cette section est issue de mes notes du livre de Barry Hankins, American Evangelicals: A Contemporary History of A Mainstream Religious Movement : Jusque dans les années 80, il était de mauvais goût de mélanger références religieuses et politique et il n’y avait pas d’engagement politique particulièrement évangélique, a) à cause de l’influence de la théorie politique libérale (la religion est une affaire privée qui ne concerne pas la sphère publique) et b) parce que les affaires politiques sont considérées comme une distraction qui éloigne de l’évangélisation et de la mission.

La seule exception est la “vieille droite religieuse” (des années 30 aux années 70), constituée de fondamentalistes rabiquement anti-communistes (Carl McIntire par ex.) Elle est restée très marginale, à la fois dans le monde politique et dans le monde religieux.

Les débuts de la “nouvelle droite religieuse” ont eu lieu dans les années 60 à 70, avec les projets d’éducation sexuelle dans les écoles. Ces premières mobilisations ont amené à la candidature de Barry Goldwater en 1964, qui gagne l’investiture républicaine, mais subit une défaite cinglante à l’élection présidentielle. Sa défaite sert de leçon aux conservateurs sociaux, qui savent qu’ils doivent travailler au long terme et à l’enracinement (ce qui inspire la démarche de Rushdoony par exemple). L’arrêt de la Cour suprême des États-Unis dans l’affaire Roe v. Wade (1973) qui autorise l’avortement fait aussi beaucoup pour activer l’engagement politique évangélique, même si l’effet n’est pas immédiat.

• 1976 : première campagne avec des références religieuses ouvertes pour l’élection du born-again Jimmy Carter ; il se fâchera cependant avec les évangéliques par la suite, à cause de son soutien à l’avortement et de ses attaques contre la liberté d’éducation. En 1980, les évangéliques sont définitivement brouillés avec lui.
• Dans les années 70, le travail de Francis Schaeffer donne aux évangéliques des outils pour se réapproprier l’engagement politique et l’interaction avec des non-chrétiens.
• 1980: la Moral Majority donne la victoire à Reagan. Elle est dirigée par Jerry Falwell, et a la particularité d’être ouverte aux non-évangéliques. Composée majoritairement de pasteurs et télévangélistes, elle vise la Maison Blanche, et une réforme du haut vers le bas. En 1987-1988, elle est abîmée et détruite par des scandales sexuels qui touchent plusieurs membres dont Pat Robertson (successeur charismatique de Falwell).
• Années 90 : Pat Robertson introduit tout de même Ralph Reed dans le mouvement politique conservateur. Ralph Reed est un activiste politique professionnel, qui structure la Christian Coalition, qui aura bien plus de succès encore que la Moral Majority. Elle est structurée du bas vers le haut, de façon décentralisée. Elle vise d’abord les postes locaux et les positions de cadres du parti républicain. C’est ce mouvement là qui réussit l’intégration des évangéliques en tant que bloc électoral républicain.

À noter qu’il existe aussi une gauche chrétienne comme Sojourners de Jim Wallis, qui met davantage l’accent sur les pauvres et l’engagement social et critique davantage le nationalisme et l’engagement patriote. Mais elle n’est pas intégrée au parti démocrate comme l’est la droite chrétienne. Maintenant que ce contexte est posé, passons au compte rendu du livre de Russel D. Moore.

Chapitre 1 : Une conscience troublée dans une sphère d’opinion nue: les évangéliques et l’engagement évangélique

Au début des années 50, il n’y avait pas de théologie politique ni d’engagement culturel évangéliques. Les prémices de la théologie politique évangélique ont été posées par The Uneasy Conscience de Carl F.H. Henry, et l’engagement évangélique a été lancé par Roe v. Wade en 1973, ainsi que l’influence de Charles Colson et la présidence de Carter (qui a amené les born again à l’existence politique, tout en aliénant lesdits évangéliques).

La Moral Majority des années 80 amène davantage de bonnes volontés que de bonnes idées. Les évangéliques sont mobilisés et engagés, mais ils ne savent pas trop dans quoi ni comment :

L’émergence de la droite chrétienne n’avait cependant pas pour but de créer une théologie unifiée de l’engagement sociopolitique évangélique. À la place, les activistes politiques évangéliques, se glorifiaient que leur entrée dans l’arène publique fût davantage une conscription forcée qu’un engagement déterminé.

Moore Russell D, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective, Wheaton, Ill : Crossway Books, 2004, p.17.

Le manque de théologie politique fait que le mouvement se fatigue dans les années 90, et l’on recherche une théologie politique qui soutienne l’engagement politique. La voie néo-évangélique de Carl F.H. Henry trouve alors son public. Ce qui a retardé son adoption est la division des fondamentalistes entre une branche dispensationnaliste (alimentée par le Dallas Theological Seminary) et une branche réformée (alimentée par le Westminster Theological Seminary). C. F. H. Henry veut dépasser cette opposition (avec le Fuller Seminary) :

En dépit des affirmations que le mouvement évangélique contemporain est décrit par le terme de « kaléïdoscope » doctrinal, un regard panoramique du mouvement évangélique d’après-guerre révèlera moins un « kaléïdoscope » qu’une rivière, issue de la confluence de deux affluents très distinctement identifiés. Un vaste panel d’historiens a observé que le mouvement évangélique a été fortement influencé — selon les mots de Sydney Ahlstrom — par un groupe “confessionnel, façon séminaire” réformé d’une part, et un groupe “de type institut biblique avec des intérêts fortement teintés de prémillénarisme de dispensationnalisme” d’autre part, qui ont été capable de maintenir une “alliance fragile” contre l’ennemi commun du modernisme. En effet, les dispensationnalistes ont donné aux conservateurs “une mesure de cohésion interdénominationnelle” tandis que la théologie réformée a donné au mouvement “des prouesses théologiques et historiques”. Alors que certains éléments de cette historiographie sont contestés, la prééminence de ces deux courants dans le façonnage de la théologie évangélique contemporaine n’est pas disputée.

Ibid., p.20.

Pour vous aider à situer ces courants simplement, John MacArthur est issu et a enseigné au Dallas Theological Seminary, il est un bon représentant de l’affluent “dispensationnaliste” des évangéliques ; Timothy Keller est issu du Westminster Theological Seminary, il est un bon représentant de l’affluent “réformé” des évangéliques. Revenons maintenant à l’engagement politique des évangéliques de la deuxième moitié du XX^e siècle.

Le cœur de cette opposition, le verrou de tout le projet de théologie politique et engagement culturel évangélique était une mauvaise doctrine du royaume de Dieu. Cela dit, en 2004, Russell Moore considère que la tension est majoritairement résolue par l’assouplissement du dispensationnalisme (qui a perdu en influence, et qui a muté en dispensationnalisme progressif) d’une part, et par un accent plus prononcé sur l’engagement culturel et la grâce commune d’autre part (côté réformé).

Chapitre 2: Vers un Royaume eschatologique: le Royaume déjà et pas encore présent.

La principale réforme apportée par Carl F.H. Henry et l’école néo-évangélique est la popularisation du motif du déjà et du pas encore en eschatologie. Suite à l’appel de Carl F.H Henry, on doit à Georges Ladd (néo-évangélique) d’avoir défendu cette idée et d’avoir amené l’ensemble du monde évangélique à un consensus là-dessus. Le motif du déjà et du pas encore a été exposé pour la première fois par Geerhardus Vos, et revient à dire que Christ règne déjà sur le Monde, mais pas encore complètement. Le royaume de Dieu a déjà débarqué sur les côtes normandes, mais il n’a pas encore pris Berlin d’une certaine façon. Il s’oppose au déjà des libéraux du XIX^e siècle, qui considéraient que le Royaume de Dieu était l’avènement des politiques libérales. Cela s’oppose aussi au “pas encore” exagéré des fondamentalistes du début du XX^e siècle, qui en réaction aux libéraux avaient tendance à trop nier le règne du Christ sur le monde, le mettant tout entier dans le millenium à venir. Vous allez lire souvent par la suite les termes “prémillénarisme / amillénarisme”, je vous renvoie vers Le Bon Combat pour une bonne définition facile à comprendre de ces concepts.

Le premillenarisme dispensationaliste a été adopté en (sur)réaction à l’évangile social. A force de dire que le Royaume de Dieu est extérieur à l’histoire humaine, il en a été exclu. Carl F.H. Henry ne rejetait pourtant pas le prémillénarisme (bien au contraire), mais voulait le transformer pour qu’il soit plus ouvert à l’engagement culturel. La cause efficace de cette transformation du prémillénarisme a été George E. Ladd, et notamment son livre Jesus and the Kingdom: The Eschatology of Biblical Realism (1964). Cet auteur a élaboré la défense académique du couple du déjà et du pas encore que Henry n’avait fait qu’esquisser. La théologie politique trouve enfin une place dans le système évangélique. En effet, Ladd fait remarquer que les prophéties messaniques de l’Ancien Testament ont souvent des éléments politiques terrestres, qu’il faut intégrer à notre doctrine du royaume de Dieu¹.

Selon Henry, une mauvaise eschatologie avait amené à une fuite du politique, avec la nuance suivante : les fondamentalistes ne se désengageaient pas de l’engagement politique (comme en témoigne la vieille droite religieuse américaine, fanatiquement anticommuniste) mais le retrait de la réflexion politique pour ces raisons :

• Parce que l’entreprise semblait futile:

Nous pouvons le voir, par exemple, dans ce que le commentateur Rick Persletin identifie comme un slogan “apparement défaitiste” : celui du fondamentaliste Bob Jones Jr en soutien à Barry Goldwater en 1964, “Repens-toi, Amérique, repens-toi : seul un miracle peut sauver l’Amérique désormais”. De tels commentaires, même en tant que cri de ralliement politique, reflètent un héritage de longue date de l’application fondamentaliste de l’eschatologie dispensationnaliste à l’idée de l’activisme social.

Ibid., p.67.

• Il y a plus d’énergie placée dans le décryptage de l’Apocalypse pour voir comment elle se réalise dans les événements mondiaux, que dans la compréhension de ces mêmes événements.

On notera cependant que ce n’est pas tout à fait la faute du seul dispensationnalisme : même Lloyd-Jones, pourtant réformé et amillénariste, exprime un désintérêt pour la théologie politique, pour des raisons proches de celles des dispensationnalistes. C’est le pessimisme qui est paralysant en réalité :

En 1980, Carl Henry a interrogé Martin Lloyd-Jones, le célèbre pasteur calviniste de la Westminster Chapel de Londres, pour Christianity Today. Lloyd-Jones a balayé les questions de Henry au sujet d’une réponse proprement chrétienne à la situation économique : “Parce que l’homme est pécheur, tout effort humain est destiné à l’échec ; la seule espérance du monde est le retour de Christ, rien d’autre”. Lloyd-Jones a répondu : “Cela m’étonne que les évangéliques prennent soudain autant d’intérêt à la politique : le faire aurait eu du sens il y a cinquante ou soixante ans, mais de tels efforts sont aujourd’hui de la folie pure car nous sommes dans un monde en décomposition.” Lloyd-Jones fondait cela sur le fait que, selon lui, l’occupation israélienne de tout Jérusalem en 1967 était l’accomplissement de Luc 21,24, qui décrivait Jérusalem en état de siège “jusqu’à ce que le temps des nations fût accompli”. Il Joignait à cette observation sa croyance dans le fait que la conversion du peuple juif prophétisée en Romains 11 était en train de se réaliser dans l’Israël contemporain. Il n’y avait “rien d’autre que l’effondrement” pour les civilisations occidentales.

Ibid., p.68.

Or ce pessimisme est évité par le couple du déjà et du pas encore : certes, Christ n’est pas encore totalement le roi de l’Humanité, mais son règne est déjà établi. Pour autant, ne blâmons pas trop le pessimisme, il a eu son utilité:

• Il a motivé le rejet de l’évolutionnisme historique qui alimentait le libéralisme du début XX^e siècle ;
• Il insistait sur la souveraineté de Dieu contre l’inévitable dénouement des forces matérialistes. Il revenait à dire : “Non l’histoire ne va pas nécessairement vers le mieux : seul Dieu peut sauver l’homme” ;
• Il était le meilleur antidote contre les bouffées délirantes d’hybris qui caractérisait l’Occident du début XX^e siècle.

En résumé, l’eschatologie néo-évangélique permet d’être modérément optimiste, d’espérer des accomplissements périodiques et quelques succès, sans s’attendre à une utopie chrétienne sur terre. À la page 77, il affirme que cela se distingue de la théonomie en permettant de garder la séparation entre Église et État, ce dont je m’éloigne.

Ainsi, l’eschatologie néo-évangélique corrige l’optimisme excessif des années 70 et de la Moral Majority, qui virait à l’utopie. Elle répond également aux apocalypses et utopies séculières (comme les délires écologistes par exemple) : il n’y aura ni panique apocalyptique, ni utopie. Elle contrecarre les eschatologies athées qui commettent cette erreur.

Chapitre 3 : Vers une sotériologie du Royaume : un salut holistique et chronologique.

Le mouvement néo-évangélique n’enlève rien à la sotériologie évangélique traditionnelle, mais l’élargit vers des perspectives de restauration de toute la Création, et non de pur salut individuel. L’opposition fondamentaliste à Carl F.H. Henry des années 60 affirmait que le salut n’était que spirituel, et n’a pas de dimensions extérieures, contre l’évangile social qui affirmait que le salut n’était que politique et pas spirituel. Contre cela les néo-évangéliques gardent la primauté de la dimension spirituelle, mais refusent d’exclure qu’il ait des implications sociales et politiques. Grâce au couple Henry-Ladd dans le monde universitaire (et à Schaeffer au niveau des masses), les évangéliques sont passés d’une sotériologie strictement personnelle à une sotériologie plus cosmique. Cette vision a été intégrée dans toutes les branches du monde évangélique, des réformés aux dispensationnalistes jusqu’aux progressistes. Comme le disait Georges E. Ladd :

Le salut ne concerne pas que la destinée de l’âme individuelle. Il inclut toute la course de l’histoire humaine et l’humanité dans son ensemble. La venue de Christ est un événement définitif pour tous les peuples. Elle signifie le salut ou le jugement. De plus le salut n’est pas seulement une affaire individuelle ; il concerne tout le peuple de Dieu, et il inclut la transformation de l’intégralité du monde physique.

George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Michigan : Eerdmans, 1974), p. 602.

Cette “nouvelle sotériologie” permet l’apaisement de la querelle entre dispensationnalistes et réformés, et la restauration du lien entre salut et royaume de Dieu. Elle permet aussi de développer et mettre plus en valeur l’aspect conquérant du Christ, et donc de l’Église:

Si le monde évangélique s’appropriait davantage l’imagerie guerrière liée au Royaume présente dans l’Écriture et la tradition patristique, les implications dans le culte, l’évangélisation, la spiritualité, l’engagement culturel et les structures internes de l’Église seraient monumentales […]. Le penseur catholique Léon Podles a sans doute raison lorsqu’il dit que le manque d’emphase sur l’imagerie de bataille cosmique présente dans l’Écriture est une des raisons pour lesquelles à la fois la liturgie catholique et les cultes évangéliques ont dégénéré en une sentimentalité édulcorée qui a tendance à éloigner les hommes et à dérober à l’adoration la gravité et la contemplation que la plupart des mouvements liturgiques contemporains cherchent à capturer, et manquent de le faire.

Moore Russell D, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective, Wheaton, Ill : Crossway Books, 2004, p. 107.

D’autres effets de cette “nouvelle sotériologie” :

• Abandon du statut spécial d’Israël ;
• Ouverture de la sotériologie à des questions sociales ;
• Nouvelle compréhension du mandat créationnel, incluant plus les questions culturelles ;
• La barrière fondamentaliste qui empêchait l’opposition à l’avortement est franchie. Dans les années 70, les fondamentalistes étaient incapables de s’opposer à l’avortement, disant en substance : « qu’est ce que la tente de réveil a à voir avec le centre de planning familial ? »
• De nouveaux développements doctrinaux sont permis si des questions sociales émergent (comme la montée en influence de l’idéologie LGBT) ;
• Ouverture à l’écologie ;
• Évite le réductionnisme des paladins de la justice sociale (ou Social Justice Warriors, SJW) ;
• La priorité à l’évangélisation (et l’héritage évangélique du XIX^e siècle) demeure.

Chapitre 4 : Vers une écclesiologie du Royaume: l’Église en tant que communauté du Royaume

Dans les années 50, l’ecclésiologie était négligée par le monde évangélique, qui traitait surtout de la relation de l’individu à Christ. Il est important de noter que l’ecclésiologie néo-évangélique s’est élaborée dans un contexte para-confessionnel, puisque les trois institutions principales du monde évangéliques étaient en dehors des dénominations (qui étaient elles aux mains des libéraux), qu’il s’agissent de celui de Dallas dispensationnaliste, de Westminster, réformé, ou de Fuller néo-évangélique. Henry était très agacé par l’ecclésiologie libérale : elle mutilait complètement la doctrine de l’Église pour la rabaisser à un comité politique qui traitait la “liste de courses” des causes politiques du jour. Il brocarde notamment le clergé libéral qui a plus de certitudes sur ses positions politiques que sur le salut.

Nulle part, le Nouveau Testament n’autorise l’Église à définir des propositions de loi spécifiques comme une partie de sa mission d’Église dans le monde.

Carl F. H. Henry, “Church and Political Pronouncements,” Christianity Today, août 1964, p. 29.

Il faut donc répondre à la question : quelle est la relation entre l’Église et le royaume de Dieu ? Henry cherche à tracer un juste milieu entre l’isolationnisme fondamentaliste et le surengagement libéral. Pour cela, il identifie que le lien entre la doctrine du salut et la doctrine des dernières choses, c’est la doctrine de l’Église, trop négligée à son époque.

Les évangéliques américains ont en effet une identité, écrivait Henry dans un éditorial de Christianity Today, parce que leur « socle commun est la croyance dans l’autorité biblique et la régénération spirituelle individuelle [la nouvelle naissance] comme étant l’essence même du christianisme. » Néanmoins, avertissait-il, ce socle commun est « lézardé de bien des fissures » vu que les évangéliques « diffèrent non seulement sur les sujets secondaires, mais aussi sur l’ecclésiologie, le rôle de l’Église dans la société, la politique et les mœurs. » Du point de vue de Henry, cette ecclésiologie avortée était l’héritage du fondamentalisme, un vestige que les évangéliques devaient traiter s’ils devaient sortir de « l’évangélisme amish » et devenir une alternative au protestantisme libéral. En résumé, le manque d’ecclésiologie évangélique cohérente signifiait le manque de cohérence du mouvement évangélique.

Moore Russell D, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective, Wheaton, Ill : Crossway Books, 2004, p. 133.

Il réforme donc l’ecclésiologie fondamentaliste ainsi :

En tant que signe du royaume eschatologique, gouverné dès à présent par le Christ monté aux cieux, Henry défendait que l’Église n’avait pas le droit de prendre les rênes du gouvernement, mais qu’elle avait la responsabilité de témoigner de la vraie justice du Royaume.

Ladd, “Kingdom of God and the Church”, p. 168.

Du côté des dispensationnalistes, on a vite reconnu qu’effectivement l’ecclésiologie dispensationnaliste était bien trop faible : on discutait de l’œuvre de l’Esprit dans l’individu, mais jamais dans l’Église. Il est venu alors la réforme du dispensationnalisme progressif qui corrige un peu cet excès: l’Église est conçue comme l’avant-poste du royaume de Dieu, un aperçu du Royaume. Mais ce développement a été critiqué en interne comme étant contraire à la tradition dispensationnaliste : le schéma classique implique que toutes les promesses terrestres sont pour Israël et toutes les promesses célestes sont pour l’Église. Si l’Église participe aux promesses terrestres, alors est-ce encore du dispensationnalisme ? Du côté des réformés, en revanche, il y a eu un changement dans l’emphase plutôt que le contenu. On a mieux pris en compte la dimension collective de l’action de l’Esprit. En somme, les néo-évangéliques ont fait admettre à tous les évangéliques que le salut était l’affaire de l’Église et non seulement de l’individu.

Pourtant, la vision néo-évangélique voulait éliminer les dénominations et les barrières confessionnelles, tant elle appelait à un œcuménisme inter-évangélique. Selon Moore, c’est un effet de l’environnement para-ecclésial dans lequel évoluaient les premiers néo-évangéliques comme Henry, Graham, Ockenga, et qui a été évoqué en début de chapitre. Et le plus drôle — ce qui est admis par Moore lui-même — c’est qu’aujourd’hui la vision œcuménique néo-évangélique est portée surtout par par la frange conservatrice des baptistes du Sud. Autrement dit : elle est très localisée confessionnellement.

Et pourtant, comme l’admettent même les plus ardents soutiens de Henry, la nature plastique de la coalition para-confessionelle qu’il envisageait a condamné le « mouvement » évangélique lui-même. On peut le voir dans le fait que l’héritage théologique et apologétique de Henry est conservé non dans le monde para-confessionnel des mouvements évangéliques populaires, mais dans l’aile conservatrice de la convention des baptistes du Sud, dont le soutien aux « particularités confessionnelles » aurait été traité de « sectaire » par des théologiens évangéliques antérieurs, Henry compris. « Ce n’est pas peu dire que de dire qu’Henry a été un mentor pour quasiment tout le mouvement conservateur des baptistes du Sud » a dit un historien, observant l’influence de Henry sur des conservateurs baptistes tels que R. Albert Mohler Jr, Richard Land et Mark T. Coppenger. Quand le livre de Henry God, Revelation and Authority a été republié à la fin du XX^e siècle, c’était le résultat de la coopération entre un éditeur évangélique et un think tank de baptistes du Sud confessants.

Moore Russell D, The Kingdom of Christ: The New Evangelical Perspective, Wheaton, Ill : Crossway Books, 2004, pp. 159-160.

En fait, cette négligence des confessions et dénominations est précisemment une faiblesse du mouvement néo-évangélique: c’est avant tout un mouvement de théologiens « à côté » des Églises (parachurch) et non un mouvement d’Églises. Pendant que les théologiens baptistes, presbytériens et dispensationnalistes développaient un consensus, les Églises évangéliques ont basiquement suivi leurs propres trajectoires, et l’école néoévangélique s’en est trouvée un peu hors-sol.

C’est la réalisation de ce problème qui a amené des théologiens comme Richard Lints à suggérer que le mouvement avait besoin de moins de « théologiens évangéliques » et de plus de « théologiens baptistes, théologiens presbytériens et ainsi de suite. » Cela dit, c’est le « et ainsi de suite » qui révèle le problème lancinant de l’ecclésiologie évangélique. C’est probablement l’aspect le plus raté de la construction d’une ecclésiologie conforme à la doctrine du Royaume néo-évangélique. Après tout, les développements théologiques, particulièrement à l’intérieur du dispensationnalisme et de la théologie réformée, se sont passés en dehors des Églises, puisque les théologiens des deux camps ont discuté ces problèmes dans le contexte des sociétés de théologiens professionnels et de monographies académiques.

Du point de vue de l’engagement politique, l’ecclésiologie néo-évangélique permet de garder la distance nécessaire pour éviter que l’Église ne devienne un groupe partisan de plus, mais assurer qu’elle reste fidèle à sa vocation. Cependant, la nature para-ecclésiale de l’école néo-évangélique a nui à son engagement politique : en effet, le premier engagement massif des évangéliques en tant que corps politique dans la Moral Majority des années 80 a été caractérisé par sa nature para-ecclésiale. Et pour cause, c’était le mode d’engagement naturel des évangéliques de cette période, y compris des théologiens néo-évangéliques. Mais coupé de toute structure et institution ecclésiale, le mouvement s’est essoufflé et a eu tendance à partir à la dérive, privilégiant ce qui était politiquement efficace (puisqu’après tout c’est une association politique) plutôt que théologiquement vrai.

La nature anormalement para-ecclésiale des mouvements évangéliques a débordé dans la théologie évangélique. Dans le même genre, la nature para-ecclésiale du mouvement a aussi déterminé l’engagement socio-politique évangélique. Dans les années 70 et 80, l’action politique évangélique ne s’est pas concentré sur les Églises, mais sur les entités politiques « para-ecclésiales ». Carl Henry n’aurait pas dû être surpris que la Moral Majority et d’autres groupes militants soit entrés dans l’arène par des listes de diffusion et des campagnes de courriers. Le mouvement évangélique dans son ensemble fonctionne par des listes de diffusion et des campagnes de courriers depuis l’évangélisation mondiale jusqu’aux croisades évangéliques contre la faim. Et c’est le cas depuis les tout débuts du mouvement, à travers Henry, Billy Graham et d’autres. Cela a eu des conséquences certes imprévues, mais aussi indésirables pour l’engagement évangélique. Quand le principal canal d’engagement évangélique avec les sujets politiques et sociaux est le comité d’action politique plutôt que la communauté de l’Église, l’autorité ultime en matière politique et sociale devient trop facilement le sondage ou les doctrines des partis, plutôt qu’un texte normatif.

Ibid., p.166.

Russel Moore confesse alors franchement que c’est une erreur, et qu’il faut changer les pratiques d’engagement politique évangéliques : elles doivent être moins basées sur l’engagement individuel, et davantage inclure la dimension corporative de l’Église.

De même la nature para-ecclésiale du christianisme évangélique, avec son manque d’identité confessionnelle forte au niveau des masses, est au moins un facteur qui a condamné les espoirs de front commun des mouvements évangéliques d’après-guerre. « La nature organisationnelle qui est la plus naturelle aux évangéliques est l’association volontaire et décentralisée située dans le champs des groupes d’Église et des organisations para-ecclésiales », fait remarquer le sociologue Christian Smith ; « une campagne unifiée et large des conservateurs chrétiens pour “réclamer la nation pour Christ” n’est donc tout simplement pas dans le plan ou dans l’ADN culturel évangélique. Comme le concédait Henry à la fin de sa vie : « le mouvement de Jésus, la déclaration de Chicago des jeunes évangéliques, les Églises fondamentalistes indépendantes et même le soi-disant gratin évangélique ont tous manqué une chose élémentaire, à savoir une identité publique en tant que « peuple » un corps délibérément uni de croyants régénérés ». Il est clair désormais que ce manque de cohésion était la conséquence d’avoir attendu d’un mouvement ce qui devait venir d’une Église.

Ibid., p.166.

Corriger cet individualisme n’est pas hors de portée : au contraire, avec l’écclesiologie néo-évangélique, Russell Moore la considère comme possible. En sens inverse, la doctrine néo-évangélique permet d’éviter la totale neutralité politique défendue par les Églises conservatrices du XIX^e siècle : puisque le salut est cosmique et que nous devons prêcher tout le conseil de Dieu, faisons-le. Par ailleurs, Moore identifie correctement que le programme politique de Jésus ne peut pas être fermement défendu sans avoir l’Église comme point d’ancrage.

Chapitre 5 : Conclusion

En conclusion, l’école néo-évangélique a réussi à créer le consensus sur la doctrine du Royaume, mais il y a plusieurs autres divisions qui font obstacle au projet de Carl F.H. Henry. Reconnaissons déjà le mérite aux néo-évangéliques d’avoir réussi à apaiser les tensions et querelles intra-évangéliques de la première moitié du XX^e siècle, à travers une formule qui n’est pas un simple compromis, mais une véritable doctrine avec ses propres mérites. Moore défend que le monde évangélique a besoin de l’école néo-évangélique : en effet, sans une doctrine politique claire, l’engagement politique évangélique continuera d’être erratique et globalement embarrassant.

Malheureusement, ce populisme, divorcé de toute cohérence doctrinale, n’est pas seulement problématique d’un point de vue théologique, mais politiquement insoutenable aussi. Un populisme basé sur de simples chaînes de courriers électroniques peut traiter des problèmes clairs comme l’avortement tardif, ou les droits à l’instruction en famille. Mais il n’est pas certain qu’il puisse gérer les problèmes éthiques plus complexes, comme la recherche sur embryons, le clonage thérapeutique, ou les subventions aux organisations humanitaires confessionnelles. Même les conservateurs séculiers se plaignent de la façon dont les évangéliques doctrinalement ambigus se fourvoient dans l’arène publique, que ce soit parce que les libéraux ont récupéré les meilleurs séminaires et les congrégations les plus riches lors des schismes du début du XX^e siècle, ou parce que les évangéliques contemporains mettent l’accent sur l’émotion plutôt que la doctrine, l’Église évangélique est une institution décapitée. Elle pourvoit aux besoins spirituels de millions de personnes, mais a du mal à se justifier elle-même devant les moqueurs et les sceptiques. Henry Ward Beecher, le grand homme politique évangélique du milieu XIX^e siècle, imposait le respect même de ses adversaires. Pat Robertson non. De plus, la coalition évangélique qui n’est pas unie par des convictions théologiques doit être unifiée par quelque chose. Dans bien des tentatives d’action politique évangéliques, ce quelque chose était quelqu’un — une personnalité unifiante autour duquel le mouvement pouvait s’unir.

De plus la théologie politique fait plus que donner des réponses au coup par coup, selon l’urgence du moment, mais permet de donner les outils même de réponse, et d’avoir plus de recul sur nous-même.

Certes, mais je disais en début de section que les néo-évangéliques ont réussi à faire consensus sur une doctrine et sont aux prises avec plusieurs autres divisions, plus graves. Au milieu du XX^e siècle, les évangéliques se déchiraient sur la nature du royaume de Dieu, mais étaient accord avec des doctrines essentielles, et notamment celles de l’autorité de l’Écriture. Ils étaient paradoxalement plus unis dans leurs querelles que nous ne le sommes aujourd’hui dans notre courtoisie. Russell Moore cible des évangéliques progressistes qui veulent pousser les limites du mot évangélique pour y inclure un reniement de l’autorité ou de l’inerrance des Écritures. Il est absolument nécessaire de fixer davantage le sens du mot évangélique.

De plus, les conflits actuels sur la nature de l’autorité biblique et de la révélation propositionnelle devrait presser les théologiens évangéliques à davantage se définir eux-mêmes, ce que la génération d’après-guerre a manqué de faire. Et cela à cause d’un mouvement évangélique qui cherchait davantage à se définir autour d’une coalition commune plutôt qu’une confession commune.

Ibid., p.182.

Moore propose de résoudre ce conflit en se détachant de cette nouvelle frange libérale, et en rejetant aussi la doctrine classique de Dieu ! À cela je dirais qu’il s’agit peut-être là de la clé qui permet de comprendre pourquoi le Fuller Seminary a renoncé à l’inerrance et pourquoi certains auteurs néo-évangéliques prêtent le flanc à des accusations d’hétérodoxie.

De plus, l’idée du Royaume, telle que la défendait Richard Niebuhr, protège le théisme classique de la synthèse aristotélo-thomiste d’un Dieu détaché et apathique, que les théistes relationnels détestent tant. Elle le fait en reflétant l’emphase biblique sur le fait que la souveraineté de Dieu n’est pas révélée comme un attribut atemporel et libre, mais est plutôt révélée dans le contexte d’une relation dynamique entre Dieu et sa Création qu’il dirige souverainement vers sa fin déterminée : le rassemblement de toutes choses en Christ (Éphésiens 1,10).

Ibid., pp..185-186.

Hélas, ce projet d’unité confessionnelle évangélique est plus éloigné aujourd’hui qu’il ne pouvait l’être dans les années 50 :

De nos jours, cependant, la théologie évangélique ressemble moins à « l’action commune » d’alliés théologiques envisagée par les fondateurs du mouvement et plus à la coalition théologiquement fracturée des fondamentalistes d’où ils venaient. Et encore ! Au moins la coalition fondamentaliste pouvait s’unir autour d’un certain nombre d’affirmations doctrinales, aussi schématiques et réactionnaires qu’elles fussent. La théologie évangélique réformiste a été jusqu’ici incapable d’articuler ce qui unit le mouvement en dehors d’une « haute vision des Écritures » indéfinie, et d’une « même famille » évangélique encore plus mal définie.

Ibid., p.186.

La phrase finale de Moore est plutôt grinçante : si cette unité confessionnelle n’est pas réalisée, le projet néo-évangélique est en danger de n’être rien d’autre que des concepts intellectuels, et de mourir en tant que tel :

Alors que la théologie évangélique fait face au futur, elle doit ajouter à la synthèse biblique et théologique du royaume de Dieu une nouvelle tentative de fournir une base théologique à l’identité et la coopération évangélique. Sans un tel consensus, les voix disparates qui défendent les activités du Royaume dans la sphère publique ne seront que des voix, et une conscience apaisée ne sera pas suffisante.

Ibid., p.187.

1. Dt 17,14-20 ; 2 S 7,1-17 ; 1 Ch 17,1-15 ; Ps 89, 110, 132 ; És 9.6-7 ; 55,3, 11,1-6 ; Éz 34,23-24 ; 37,24-26 ; Jé 30,9[↩]