Cet article est la huitième partie d’une série de traduction d’un article de Keith A. Mathison originalement publié sur Tabletalkmagazine.com.
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Rejet de la théologie naturelle réformée

Une grande partie des éléments que nous avons abordés tout au long de cette critique sont pertinents par rapport au traitement de la théologie naturelle par Van Til¹. Selon Van Til, la théologie naturelle est née de la synthèse de la pensée chrétienne de Rome avec la pensée grecque et doit être rejetée². Pour lui, Calvin la rejetait et tous les chrétiens réformés le devraient aussi³. Avant de nous pencher sur ses propos, nous devons définir en quoi consiste la théologie naturelle. La théologie naturelle, telle qu’elle est traditionnellement comprise par les théologiens réformés, est « la connaissance de Dieu qui est disponible à la raison par la révélation de Dieu dans l’ordre naturel⁴ ». En d’autres termes, elle traite de ce que l’homme peut savoir sur Dieu par l’examen de la création divine, par laquelle Dieu se révèle lui-même. En théologie réformée, cette doctrine est fondée sur une exégèse de Romains 1.

La définition habituelle de Van Til de la théologie naturelle n’est pas entièrement différente de la définition traditionnelle (bien qu’il ait tendance à confondre théologie naturelle et révélation naturelle comme si les deux étaient synonymes), mais il exprime souvent son opinion en tenant compte de sa doctrine de l’antithèse, disant par exemple que si nous interprétons quoi que ce soit sans avoir Dieu dans notre système, nous faisons de la théologie naturelle⁵. C’est une définition plutôt vague (et inexacte), mais elle révèle que la principale préoccupation de Van Til à propos de la théologie naturelle, telle qu’il la comprend, est qu’elle « commence avec l’homme comme autonome et avec le monde comme étant ‘donné’. Les théologiens naturels supposent que la ‘raison’, la ‘logique’ et les ‘faits’ sont religieusement neutres⁶ ». Les théologiens traditionnels naturels qui tentent de prouver l’existence de Dieu à partir de la nature compromettent donc « Dieu lui-même en soutenant que son existence est seulement ‘possible’, même si ‘hautement probable’, plutôt que ‘nécessaire sur le plan ontologique et rationnel⁷’ ».

C’est pourquoi, selon Van Til, les preuves théistes traditionnelles sont invalides. « Si elles étaient valides, le christianisme ne serait pas vrai⁸. » Calvin a donc eu raison de détruire les preuves théistes traditionnelles⁹. Cela ne veut pas dire que les chrétiens ne peuvent pas utiliser les preuves théistes. Ils doivent simplement être reformulés selon des lignes présuppositionnelles. Elles devraient « faire appel à ce que l’homme naturel, parce qu’il est une créature de Dieu, sait effectivement être vrai¹⁰ ». En d’autres termes, « pour être construite de façon correcte, la preuve théiste doit présupposer la Trinité ontologique¹¹ ».

La compréhension que Van Til a de la théologie naturelle est étroitement liée à ce qu’il dit au sujet de la connaissance ou de l’ignorance de l’incroyant. Si l’homme ne peut pas avoir de connaissance véritable sur l’ordre créé, alors une connaissance de Dieu qui commence par un examen de l’ordre créé ne sera évidemment pas possible. Van Til établit un lien explicite entre ces deux idées, disant que puisque l’homme déchu ne peut rien savoir vraiment, la théologie naturelle est impossible¹². Cependant, nous avons déjà vu que les déclarations de Van Til sur ce que l’homme déchu peut savoir ne sont pas claires. Il en résulte que sa critique de la théologie naturelle traditionnelle n’est pas non plus claire mais incertaine. Si l’homme peut savoir beaucoup de choses sur le monde créé, comme Van Til l’affirme en de nombreux endroits, alors la théologie naturelle traditionnelle et les méthodes traditionnelles d’apologétique sont également possibles.

L’un des problèmes majeurs de l’argumentation de Van Til contre la théologie naturelle traditionnelle est le fait qu’il regroupe toutes les idées non Van-Tilliennes de la théologie naturelle en un seul ensemble défini comme faisant appel à la raison humaine autonome. Il s’agit d’une simplification exagérée de l’histoire et du développement des diverses formes de théologie naturelle. La théologie naturelle est notoirement difficile à définir en raison des différentes versions sous lesquelles elle s’est manifestée dans l’histoire¹³. Les développements les plus significatifs se sont produits après la révolution scientifique et la « révolution » cartésienne. Dieu a été effectivement retiré de la considération de sa création, et la nature a commencé à être conçue en des termes essentiellement mécaniques. Le résultat est que la « théologie naturelle » de l’époque médiévale et d’avant la modernité a très peu de choses en commun avec les « théologies naturelles » post-Lumières¹⁴. Ce que Van Til critique sur la théologie naturelle est largement vrai pour les penseurs de la période post-Lumières. Il ne décrit cependant pas avec précision ce que l’on trouve dans toute la théologie naturelle médiévale et celle du début de la Réforme¹⁵.

Un dernier problème concernant Van Til et son rejet de la théologie naturelle traditionnelle est qu’il trahit son objectif de développer une apologétique qui est cohérente avec la théologie réformée. La théologie traditionnelle réformée a généralement approuvé la théologie naturelle. Si l’objectif est de développer une apologétique réformée conforme à la théologie réformée, rejeter ce que la théologie réformée affirme est un contresens. Van Til tend à assimiler « théologie réformée » à Calvin, mais Calvin ne parle pas directement du problème de la « théologie naturelle », d’ailleurs Calvin ne nie pas qu’elle est possible, contrairement à ce que Van Til voudrait faire croire à ses lecteurs¹⁶. Calvin soutient que tous les hommes ont une connaissance de Dieu, un sens du divin implanté dans leur esprit par Dieu¹⁷. En outre, la création entière révèle Dieu aux humains¹⁸. Bien entendu, Calvin ajoute que cette connaissance naturelle de Dieu ne sauve pas¹⁹. Si ce n’était que ça, Van Til serait probablement d’accord.

Mais si nous observons ce que Calvin dit dans ses commentaires sur le témoignage des Apôtres aux païens, la différence entre sa doctrine et celle de Van Til devient évidente. Dans son commentaire sur Actes 14.17, par exemple, Calvin dit que Paul et Barnabas ont démontré que « Dieu a été montré par des arguments naturels²⁰ ». Commentant Actes 17.22, Calvin dit que Paul « montre par des arguments naturels qui est Dieu, et qui Il est²¹ ». Calvin affirme que les Apôtres ont utilisé une théologie naturelle dans leur méthode apologétique. Un dernier exemple peut être vu dans les commentaires de Calvin sur Actes 17.24. Calvin dit que « l’intention de Paul est de montrer qui est le vrai Dieu. Or parce qu’il s’adresse à des gens profanes, il veut prouver son dire par la nature même de Dieu. Car il n’y aurait eu aucun profit à se référer aux témoignages de l’Écriture²² ». Il serait vain de citer des témoignages des Écritures à des hommes qui n’ont pas accepté l’autorité des Écritures. Ainsi Paul, selon Calvin, établit sa preuve sur un terrain d’entente, à partir du monde créé sur lequel nous nous trouvons tous les deux. Il a utilisé la théologie naturelle.

Les théologiens scolastiques réformés d’après la Réforme enseignaient aussi une théologie naturelle. Il faut souligner qu’ils ne croyaient pas que les païens pouvaient arriver à une connaissance orthodoxe du Dieu trinitaire en utilisant leur raison déchue. Le concept de Dieu que les païens inventent à partir de leur raison déchue est appelé « fausse théologie » par les scolastiques réformés comme François du Jon l’ancien²³. Cette fausse théologie est la source de toutes les divinités païennes qui se trouvent dans les fausses religions du monde.

Les scolastiques réformés, cependant, ne rejetaient pas la théologie naturelle. François Turretin, par exemple, aborde la question de la théologie naturelle dans ses Institutions de la théologie élenctique (1679-85). La théologie naturelle, affirme-t-il, est à la fois innée et acquise²⁴. Elle est désordonnée chez l’homme à cause des effets de la chute²⁵. Elle n’est pas parfaite, et elle ne consiste pas en une connaissance salvatrice de Dieu²⁶. Turretin explique que ce sont les Sociniens qui nient la théologie naturelle²⁷. Il dit : « Les orthodoxes, au contraire, enseignent uniformément qu’il existe une théologie naturelle, en partie innée (dérivée du ‘livre de la conscience’ au moyen de notions communes [koinas ennoias]) et en partie acquise (tirée du ‘livre des créatures’ de manière discursive)²⁸. »

En ce qui concerne la connaissance de Dieu, Turretin ajoute : « Il n’est pas répugnant qu’une seule et même chose dans une relation différente soit connue par la lumière de la nature et crue par la lumière de la foi ; car ce qui est recueilli de l’un seulement obscurément, peut être tenu plus certainement de l’autre. Ainsi nous savons que Dieu est, aussi bien par la nature et que par la foi (Hébreux 11.6) ; du premier obscurément, mais du second plus sûrement. La connaissance spéciale qui provient d’une foi véritable (par laquelle les croyants plaisent à Dieu et ont accès à lui, celle dont Paul parle) n’exclut pas, mais suppose la connaissance générale de la nature²⁹. » En d’autres termes, Turretin croyait qu’il y avait des « articles mixtes ».

Petrus van Mastricht aborde la question de la théologie naturelle dans ses prolégomènes de son oeuvre Theoretical-Practical Theology (1698-99). Il observe que pour le « chrétien, la théologie révélée n’exclut pas la théologie naturelle³⁰ ». Il est significatif que la théologie naturelle soit utilisée non seulement pour laisser l’incroyant sans excuse, mais aussi pour réfuter les païens et les athées³¹. La théologie naturelle confirme également la théologie révélée quand on découvre l’accord entre ces deux³². En accord avec Junius et Turretin, Mastricht est explicite sur le fait que la théologie naturelle, qui est une vraie théologie, doit être distinguée de la théologie païenne, qui est fausse³³. Turretin et Mastricht sont seulement deux représentants du courant plus large de l’orthodoxie réformée classique sur la notion de théologie naturelle. Lorsqu’on examine la doctrine réformée classique, il est évident que la description que Van Til en fait est inexacte et que son rejet de cette doctrine le place en dehors de la tradition théologique réformée classique³⁴.

Culte de la personnalité

Il y a un dernier point qui doit être abordé mais qui ne concerne pas directement Van Til. Cela concerne certains (mais certainement pas tous ni même la plupart) de ses disciples. D’après mon expérience sur ce sujet au cours du dernier quart de siècle, j’ai souvent rencontré un certain courant de Van Tilliens dont l’attitude à l’égard de Van Til est, à mon avis, proche d’une adoration sans restreinte et sans remise en question souvent réservée aux leaders de sectes. Il s’agit de preuves anecdotiques fondées sur mon expérience personnelle, mais je ne pense pas que mon expérience soit inhabituelle. Comme je l’ai mentionné dans l’introduction, même certains Van Tilliens ont reconnu ce phénomène, par exemple John Frame qui mérite une appréciation pour la critique qu’il en a fait³⁵.

Bien sûr, je ne fais pas référence aux érudits qui croient que Van Til a offert des perspectives utiles en théologie et/ou en apologétique et qui souhaitent développer et prolonger son travail. Je ne parle pas non plus de ceux qui souhaitent corriger ce qu’ils croient être des interprétations erronées de Van Til. Je veux parler de ceux qui traitent Van Til comme s’il était pratiquement infaillible et au-delà de toute critique. Il y a un culte de la personnalité autour de Van Til qui est différent de tout ce que j’ai vu avec d’autres personnages dans l’histoire de la théologie réformée. Charles Hodge n’est pas traité de cette façon. J. Gresham Machen n’est pas traité de cette façon. Même Jean Calvin n’est pas traité de cette façon. Je ne connais personne d’autre qui soit traité de cette façon. Pour certains, Van Til est pratiquement intouchable, mais ils sont prêts à critiquer l’enseignement des autres. Van Til est traité par certains presque comme si ses œuvres étaient inspirées et comme si le critiquer revenait à critiquer l’Écriture.

Je n’ai aucune raison de croire que Van Til est responsable de ce phénomène, mais quelle qu’en soit la source, il faut sonner l’alarme. C’est théologiquement dangereux quand les gens se sentent obligés de s’indigner de toute critique de ce que Van Til a dit, même si elle est contraire à la Bible et à nos confessions réformées (par exemple, Dieu est une personne et trois personnes). Franchement, il est idolâtre de traiter un être humain de cette façon. Pour la grande majorité des Van Tilliens qui ne traitent pas Van Til de cette manière, cette critique ne s’applique évidemment pas. Tout ce que j’espère, c’est qu’ils s’aperçoivent de cette attitude chez d’autres Van Tilliens et les en découragent.

1. Le livre de FESKO, J.V.,  Reforming Apologetics,  se penche longuement sur les différences entre la compréhension de la théologie naturelle réformée classique et l’approche de Van Til.[↩]
2. VAN TIL, “Nature and Scripture,” in The Infallible Word, eds. N.B. Stonehouse and Paul Woolley (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1946), p. 287–88.[↩]
3. VAN TIL, Survey of Christian Epistemology, 99; “My Credo,” dans Geehan, Jerusalem and Athens, p.14; Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 108.[↩]
4. MULLER, Richard A., Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 2^e éd. (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2017), p. 362. Voir aussi la discussion de Muller dans  Post-Reformation Reformed Dogmatics, 1:270–284.[↩]
5. VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 318. Pour le mélange entre théologie naturelle et révélation naturelle, voir Van Til, “Nature and Scripture,” dans The Infallible Word.[↩]
6. VAN TIL, “My Credo,” dans Geehan, Jerusalem and Athens, p. 14.[↩]
7. VAN TIL, “My Credo,” dans Geehan, Jerusalem and Athens, p. 18.[↩]
8. VAN TIL, Introduction to Systematic Theology, 2^e éd., p. 317.[↩]
9. VAN TIL, Survey of Christian Epistemology, p. 99.[↩]
10. VAN TIL, The Defense of the Faith, 4^e éd., p. 197.[↩]
11. VAN TIL, Common Grace and the Gospel, p. 49.[↩]
12. VAN TIL, Survey of Christian Epistemology, p. 96.[↩]
13. The Oxford Handbook of Natural Theology, RE MANNING, Russell (éd.), Oxford : Oxford University Press, 2013, p. 1.[↩]
14. D’AQUIN, Thomas, par exemple, n’aurait jamais pensé à la création de la même manière qu’un de nos matérialistes contemporains le pense. Les mettre dans la même catégorie ne rend service à personne.[↩]
15. Quoi qu’on puisse dire des versions de la théologie naturelle qui ont suivi les Lumières, il n’est pas exact de prétendre que la théologie naturelle de quelqu’un comme Thomas d’Aquin a soutenu que l’existence de Dieu était seulement possible, plutôt que métaphysiquement nécessaire (voir VAN TIL, “My Credo” dans GEEHAN, Jerusalem and Athens, p. 18). L’argument de Thomas d’Aquin à partir de la motion, par exemple, soutient essentiellement que si le changement existe dans le monde (et il dit qu’il existe), et que si ce changement est la puissance réduite en acte (et il dit que c’est cela), alors il doit nécessairement (et non pas possiblement) y avoir un être qui est pur acte. Au XIV^e siècle, les nominalistes, comme Guillaume d’Ockham, nièrent que l’existence de Dieu puisse être démontrée et dirent que tout argument philosophique ne pouvait montrer que la probabilité de l’existence de Dieu, mais Guillaume d’Ockham n’est pas Thomas d’Aquin, et les différentes positions des différents penseurs doivent être distinguées (pour la théologie naturelle d’Ockham, voir COPLESTON, Frederick, A History of Philosophy, New York : Doubleday, 1953, 3:12, p. 80–84).[↩]
16. Voir MULLER, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 1:273.[↩]
17. CALVIN, IRC, 1.3.1.[↩]
18. CALVIN, IRC, 1.5.1.[↩]
19. CALVIN, IRC, 1.5.14, 15.[↩]
20. CALVIN, Commentaire sur Actes 14:17, dans Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Mich. : Baker, 1979, XIX/1, p. 19.[↩]
21. CALVIN, Commentaire sur Actes 17:22, dans Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Mich. : Baker, 1979, XIX/1, p. 154.[↩]
22. CALVIN, Commentaire sur Acts 17:24, dans Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Mich. : Baker, 1979, XIX/1, p. 157–58.[↩]
23. JUNIUS, Franciscus, A Treatise on True Theology, NOE, David C. (trad.), Grand Rapids, Mich. : Reformation Heritage, 2014, p. 95–97.[↩]
24. TURRETIN, Francis, Institutes of Elenctic Theology, GIGER, George Musgrave (trad.), DENNISON, James T. Dennison Jr. (éd.), Phillipsburg, N.J. : P&R, 1992, 1:5.[↩]
25. TURRETIN, Institutes of Elenctic Theology, 1:5.[↩]
26. TURRETIN, Institutes of Elenctic Theology, 1:6.[↩]
27. TURRETIN, Institutes of Elenctic Theology, 1:6. [↩]
28. TURRETIN, Institutes of Elenctic Theology, 1:6.[↩]
29. TURRETIN, Institutes of Elenctic Theology, 1:8.[↩]
30. VAN MASTRICHT, Pierre, Theoretical-Practical Theology, vol. 1, Prolegomena, RESTER, Todd M. (trad.), BEEKE, Joel (éd.), Grand Rapids, Mich. : Reformation Heritage, 2018, p.77.[↩]
31. MASTRICHT, Theoretical-Practical Theology, 1:78.[↩]
32. MASTRICHT, Theoretical-Practical Theology, 1:78. [↩]
33. MASTRICHT, Theoretical-Practical Theology, 1:78. [↩]
34. Des lectures intéressantes sur le sujet de la doctrine de la théologie naturelle réformée sont les livres SUDDUTH, Michael, The Reformed Objection to Natural Theology, Londres Routledge, 2009 ; MARSHALL, Wallace W., Puritanism and Natural Theology, Eugene, Ore. : Pickwick, 2016 ; HAINES, David, “Natural Theology and Protestant Orthodoxy,” dans God of Our Fathers: Classical Theism for the Contemporary Church, LITTLEJOHN, Bradford (éd.), Moscow, Idaho : Davenant Institute, 2018, p. 53–82.[↩]
35. FRAME, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, p. 47.[↩]