Régénération baptismale et presbytérianisme (réponse au Bon Combat)
14 novembre 2018

Suite à ma réponse à l’article du Bon Combat sur le pédobaptême, Guillaume Bourin a voulu préciser ce qu’il avait dit au sujet du lien entre régénération baptismale et doctrine presbytérienne du baptême. C’est ce qu’il a fait via cet article.

J’entends donc répondre ici et écrire un article que je veux écrire depuis longtemps sur le lien entre la doctrine patristique et la doctrine réformée sur le baptême.


Rappel et Définitions

Premièrement, j’aimerai rappeler ce que je reprochais à Guillaume dans mon article. Je lui reprochais d’offrir une critique incohérente : d’un côté il critiquait les pédobaptistes pour leurs formulations qui « flirtent » avec la régénération baptismale, de l’autre il disait que nous n’avions pas de continuité de doctrine avec les pères, car ceux-ci adhéraient à la régénération baptismale. Il a précisé aujourd’hui sa critique : il affirme (1) que les pères adhéraient massivement à la régénération baptismale, (2) que ce n’est pas le cas des réformés et donc (3) qu’il n’y a pas de continuité de doctrine mais (4) que les réformés continuent à utiliser un langage « réaliste » pour « faire semblant », pour ainsi dire, d’être en continuité avec les pères.

Avant d’évaluer ces affirmations, définissons un peu ce que nous entendons pas régénération baptismale, car c’est un problème majeur dans le débat patristique : les termes sont définis vaguement puis l’on présuppose que chaque fois qu’un père parle d’une régénération par le baptême, il adhère à la régénération baptismale telle qu’on l’a définie.

    1. La régénération baptismale est la croyance que l’application d’eau au nom de la Trinité sur une personne est la cause instrumentale de sa régénération. Par régénération, on entend le changement de nature (ou plutôt d’habitus) de la personne sous l’action du Saint-Esprit. Cette régénération n’est autre que « l’oeuvre souveraine du Saint-Esprit transformant le coeur » pour citer Guillaume Bourin, Je répandrai sur vous une eau pure.
    2. La position presbytérienne (ou réformée) est le mieux résumée par la Confession de foi de Westminster qui dit : « L’efficacité du Baptême n’est pas liée au moment particulier de son administration (Jn 3.5,8); pourtant, par le droit usage de cette ordonnance , la grâce promise est non seulement offerte, mais réellement présentée et conférée par le Saint-Esprit à ceux (adultes ou enfants) auxquels elle est accordée selon le conseil de la propre volonté de Dieu et au temps fixé par lui (Ga 3.27; Tt 3.5; Ep 5.25,26; Ac 2.38,41). » (CFW 28.6)
      Voir aussi le paragraphe 5 du même chapitre : « Bien que ce soit un péché grave de mépriser ou de négliger cette ordonnance (Lc 7.30 avec Ex 4.24-26), la grâce et le salut ne sont cependant pas si étroitement attachés au Baptême que nul ne puisse être régénéré, ou sauvé, sans lui (Rm 4.11; Ac 10.2,4,22,31,45,47), ou que tout baptisé soit indubitablement régénéré (Ac 8.13,23). »

La régénération baptismale implique (1) que toute personne dûment baptisée est régénérée et (2) que cette régénération est un changement de nature (ou d’habitus).

La position presbytérienne implique (1) qu’une personne peut être régénérée avant son baptême ou après que (2) le baptême est une cause morale de la régénération autrement dit qu’il en est l’occasion, le signe, le sceau et que (3) hors exception, c’est par ces moyens de grâce (Baptême, Parole et Cène) que Dieu applique ordinairement les bénéfices de l’oeuvre du Christ (régénération comprise).

Notons au passage que les premiers baptistes étaient d’accord avec cette position, le Catéchisme Baptiste dit en effet :

« Le moyen extérieur et ordinaire par lequel le Christ nous communique les bénéfices de la rédemption sont Ses ordonnances, en particulier la Parole, le Baptême et la Cène ainsi que la Prière ; qui sont toutes rendues efficaces pour le salut des élus. (Rom. 10:17, Jac. 1:18, 1 Cor. 3:5, Act. 14:1, 2:41,42). »

Keach’s Catechism, Q. 95

Lire les pères sur le baptême

Alors, que croyaient les pères sur le baptême et son lien avec la régénération ? Je crois que si nous sommes attentifs aux définitions données plus haut, il sera difficile de montrer que les pères adhéraient à la régénération baptismale. Je vais procéder par étape en suggérant différents éléments qui permettent de comprendre le langage baptismal des pères.

La régénération comme changement relationnel (J.I. Packer)

Dans un document intitulé Baptism and Regeneration (2013), le théologien anglican James Packer, pour des questions liturgiques propres à l’Église anglicane, fait une remarque pertinente sur la façon dont les pères des IIème et IIIème siècles parlaient de régénération. (J’ai traduit en français l’extrait qui nous intéresse, vous pouvez le lire ICI.)

En effet, les pères n’utilisaient pas « régénération » dans son sens technique tel qu’on l’utilise en théologie réformée. Autrement dit, ils ne voulaient pas désigner par cela un changement de nature ou d’habitus, comme on l’a défini plus haut. Il s’agit d’un changement légal, relationnel, objectif et visible qui invite à une nouvelle vie. L’analogie qu’il utilise pour expliciter cela est celle de la naissance : quand nous naissons, ce n’est pas là que la vie commence en nous car cela fait 9 mois que nous sommes en vie, mais la naissance nécessite une reconfiguration de notre vie. Il compare aussi cela au mariage : le mariage, de par sa nature officielle, légale et extérieure, appelle à une nouvelle vie. C’est en ce sens qu’il est une nouvelle naissance. Selon cette définition, non seulement il n’y a pas de contradiction avec la position réformée mais il y a même un accord remarquable. Ainsi, ce n’est pas parce qu’un père dit « le baptême régénère » qu’il faut le ranger dans la catégorie des réalistes qui croient que tous les baptisés reçoivent une nouvelle nature au moment de leur baptême.

Le baptême comme rite de mise à l’épreuve (Meredith Kline)

Dans un article du Westminster Theological Journal intitulé Oath and Ordeal Signs (part one and two), Meredith Kline analyse le lien entre les rites de mise à l’épreuve et le baptême. En note de bas de page, il suggère comment son analyse éclaire les liturgies antiques qui mettent en parallèle le baptême et les autres rites de mise à l’épreuve dans l’Écriture.

Là encore, cela montre que, dans un sens légal, le baptême peut être dit régénérant sans qu’il soit question de régénération baptismale telle que définie plus haut. Les liturgies antiques voulaient dire par cela que le baptême garantissait un héritage, une nouvelle création, une nouvelle naissance et une nouvelle vie. Cette compréhension, une fois de plus, ne s’oppose pas mais s’accorde avec la compréhension réformée de l’efficacité baptismale.

Pour aller plus loin : Régénération, rites de mise à l’épreuve et baptême dans les liturgies antiques (Meredith Kline)

Augustin, le péché originel et le baptême (John Davenant)

Dans une lettre adressée à son ami Samuel Ward, intitulée Baptismal Regeneration and the Final Perseverance of the Saints et datée de 1650, l’évêque anglican John Davenant, qui a assisté en personne au Synode de Dordrecht, discute de la compatibilité entre la doctrine réformée du Synode et la régénération baptismale telle que comprise par Augustin et quelques autres pères.

Il montre sans l’ombre d’un doute que la doctrine d’Augustin ne consiste pas en un changement de nature ou d’habitus chez le baptisé et que le terme régénération dans ses écrits doit être compris autrement que dans le langage technique de la scolastique protestante. Il s’agit, pour Augustin, entre autre d’un effacement légal de la condamnation du péché originel. Davenant distingue donc ces deux régénérations et est un des rares exemples de réformé adhérant strictement à la doctrine augustinienne sur le baptême. Il a pour but de montrer la compatibilité de sa doctrine avec la persévérance finale des saints telle que définie par le Synode de Dordrecht.

Bien que je pense que Davenant soit dans l’erreur quant à ce que le baptême accompli, son étude a le mérite de montrer qu’Augustin n’adhérait pas à la régénération baptismale telle qu’on l’a définie plus haut, à savoir comme un changement de nature chez tous les baptisés.

Le baptême comme lieu de conversion

Dans les premiers temps de l’Église, le baptême était conjoint à la conversion et à la profession de foi. La personne entendait l’Évangile et était baptisée immédiatement, avec sa famille quand elle était présente.

Rien d’étonnant, dès lors, lorsque les pères apostoliques parlent de leur baptême comme du lieu où il sont devenus chrétiens, où ils ont connu la régénération, etc. Non seulement ils utilisent la régénération dans un sens plus large que nous, mais c’est même précisément le lieu de leur régénération.

Ex opere operato ?

Allons plus loin dans notre analyse des pères en nous demandant si leur position est plus proche de celle de Westminster, qui dit que la régénération peut avoir lieu en dehors, avant ou après le baptême bien qu’ordinairement elle lui soit liée et qu’il en est le sceau, le signe et la cause morale, ou celle de la régénération baptismale telle que définie plus haut. Dans un article sur les racines patristique de la Réforme quant à la sacramentologie, nous avions rapporté comment la doctrine d’Augustin sur l’efficacité du baptême était liée à la Parole. Parole non seulement prononcée mais aussi crue. Reproduisons le passage de la Tractate 80 en question :

« Maintenant vous êtes purs par la parole que je vous ai dite ». Pourquoi ne dit-il pas: vous êtes purs à travers le baptême par lequel vous avez été lavé, mais par la parole que je vous dite, sinon que, même à travers l’eau, c’est la parole qui purifie ? Otez la parole, et l’eau n’est ni plus ni moins que l’eau. Le mot est ajouté à l’élément, et il en résulte le sacrement, constituant lui-même une sorte de parole visible. Car il a dit également dans le même sens, quand il lava les pieds des disciples, celui qui est lavé n’a pas besoin que de se laver les pieds, car il est pur en tout son être.

Et d’où l’eau tient-elle une si grande efficacité, qu’en touchant le corps elle purifie l’âme, sinon par l’opération de la parole; et cela non pas parce que serait prononcé seulement, mais parce qu’elle est crue ? Car y compris dans la parole elle-même, le son entendu est une chose, l’efficacité qui y demeure en est une autre. C’est la parole de la Foi que nous prêchons, dit l’apôtre, de sorte que si tu confesses de ta bouche que Jésus est le Seigneur, et que tu crois dans ton coeur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. Car c’est en croyant du cœur que l’on parvient à la justice, et en confessant de la bouche que l’on parvient au salut. (Romains 10:10).

En conséquence, nous lisons dans les Actes des Apôtres, « purifiant leurs coeurs par la foi » (Actes 15: 9) et, ainsi que le dit le bienheureux Pierre dans son épître, « de même le baptême nous sauve maintenant, qui est non pas la purification des souillures du corps mais, mais le témoignage d’une bonne conscience ». C’est la parole de la foi que nous prêchons, par laquelle le baptême, sans l’ombre d’un doute, est aussi consacré, afin qu’il possède le pouvoir de purifier. Car Christ, qui est la vigne avec nous, et le laboureur avec le Père, a aimé l’Église et s’est donné Lui-même pour cela. Et puis lisez l’apôtre, et voyez ce qu’il ajoute : « afin qu’il puisse la sanctifier, la purifiant par le lavement de l’eau et par la parole. (Ephesiens 5: 25-26 ) La purification, par conséquent, ne saurait en aucun cas être attribuée à l’élément éphémère et périssable, si ce n’est qu’il y soit ajouté la parole.

Notons bien ce que dit Augustin : l’eau en elle-même n’a aucun pouvoir pour purifier. C’est la Parole qui purifie et l’eau n’est qu’une parole visible. Mais soyons encore attentif à ce qu’il dit : il ne dit pas que l’eau est transformée magiquement par une formule pour devenir régénérante, il dit que c’est la Parole, non seulement comprise mais aussi crue qui donne son efficacité au baptême. Cela est conforme à la doctrine réformée. Je ne nie pas que la position d’Augustin sur le péché originel et sa purification dans le baptême ne soit pas la mienne, mais nous voyons ici où il place le locus de la purification : dans la foi. Appeler un sacrement « parole visible » est un langage typiquement réformé, nous pourrions dire aussi « promesse visible ».

Pour aller plus loin : Les sacrements comme paroles visibles : les racines patristiques de la Réforme (E.J. Hutchinson).

Nous pourrions analyser d’autres textes qui confirment que la compréhension des pères étaient plus proche de celle de Westminster que de la régénération baptismale telle que définie plus haut. Je me contente pour le moment d’en lister quelques uns.

« Bien que les sacrements des Juifs étaient communs à tous, toutefois la grâce qui est la vertu des sacrements n’était pas commune ; et, de la même manière, le bain de la régénération est maintenant commun à tous, mais la grâce elle-même, par laquelle les membres du Christ sont régénérés avec leur Chef, n’est pas commune à tous. »

Augustin, Exposition du Psaume 77 (78).

Ici Augustin est explicite : tous ceux qui reçoivent le baptême ne sont pas régénérés, ils ne reçoivent pas tous la grâce qui y est conjointe.

« Nous avons suffisamment montré dans quel sens on doit interpréter ce qui est dit « du temple de Dieu», ou ces autres paroles: « Vous tous qui êtes baptisés en Jésus-Christ, vous êtes revêtus de Jésus-Christ (Gal., III, 27 )». Et, tout d’abord, les avares ne sont pas le temple de Dieu, puisqu’il est écrit : « Quelle union peut-il y avoir entre le temple de bien et les idoles (II Cor., VI, 16)? » Or, Cyprien lui-même a cité le passage dans lequel saint Paul fait de l’avarice une véritable idolâtrie. Ensuite, les hommes se revêtent de Jésus-Christ, quelquefois jusqu’à la réception du sacrement, et quelquefois jusqu’à la sanctification de leur vie. Dans le premier cas nous pouvons rencontrer indistinctement les bons et les méchants dans le second nous ne trouvons que les hommes justes et pieux. Si donc « le baptême ne peut exister sans le Saint-Esprit », il faut admettre que les hérétiques possèdent le Saint-Esprit, non pas pour leur salut, mais pour leur ruine éternelle à l’exemple de Saül (I Rois, XIX, 23 ). Les démons sont chassés par la vertu du nom de Jésus-Christ dans le Saint-Esprit; or, nous lisons dans l’Evangile que les disciples rencontrèrent un juif qui était hors de l’Eglise et qui cependant chassait les démons ( marc., IX, 37 ). Les avares ont le baptême, et cependant ils ne sont pas le temple de Dieu, car « quelle union peut-il y (145) avoir entre le temple de Dieu et les idoles?» Si donc les avares ont le baptême sans avoir l’Esprit de Dieu, ne faut-il pas en conclure que le baptême peut exister là où ne se trouve pas le Saint-Esprit ?

Si « l’hérésie ne peut engendrer des enfants à Dieu par Jésus-Christ, parce qu’elle n’est pas l’épouse de Jésus-Christ », cette foule de pécheurs appartenant à l’unité ne le peut pas davantage, puisqu’elle n’est pas non plus l’épouse de Jésus-Christ. En effet, l’épouse de Jésus-Christ nous est désignée comme étant sans tache et sans ride (Eph., V, 27). Ainsi donc, ou bien tous ceux qui sont baptisés ne sont pas enfants de Dieu, ou bien ces enfants de Dieu peuvent être engendrés par celle qui n’est pas l’épouse. Comme on demande « si celui qui a reçu le baptême de Jésus-Christ parmi les hérétiques est né spirituellement », on peut également demander si l’on doit reconnaître une naissance spirituelle à celui qui a reçu le baptême dans l’Eglise catholique, mais sans y apporter les dispositions d’un repentir véritable, ce qui n’empêche pas que le baptême soit valide. »

Augustin, Du Baptême : Contre les Donatistes, XXIV, 34-35.

Là encore, la logique d’Augustin est immanquable : celui qui a l’Esprit est un temple de Dieu. Or, la cupidité est une idolâtrie et il n’y a rien de commun entre les idoles et le temple de Dieu. Donc, si un baptisé est cupide, il manifeste qu’il est possible que le baptême existe sans l’Esprit de Dieu et sans que la personne ne soit « né spirituellement ». Dans le contexte de la controverse donatiste, cela implique qu’on ne peut pas utiliser le fait qu’un baptême des hérétiques ne s’accompagne pas de la régénération du coeur pour dire que le baptême des hérétiques est invalide car autrement il faudrait dire la même chose des baptêmes de l’Église restée orthodoxe puisqu’il est manifeste que certains baptisés au sein de cette Église ne sont pas régénérés non plus. Pour Augustin donc, baptême et régénération ne sont pas conjoints de telle sorte qu’ils sont inséparables.

« Ils sont sortis de nous ; mais, ne soyez pas triste, ils n’étaient pas des nôtres. » Comment le prouvez-vous ? « S’ils avaient été des nôtres, ils seraient assurément demeuré avec nous ». Que votre charité le remarque donc : il y en a beaucoup qui ne sont pas de nous et qui, néanmoins, reçoivent avec nous les sacrements, le Baptême, ce que les fidèles savent recevoir, la bénédiction, l’Eucharistie, et tout ce qui se trouve dans les saints sacrements ; ils entrent, avec nous, en participation de l’autel lui-même, et ils ne sont pas d’avec nous. Qu’ils ne soient pas d’avec nous, il est facile d’en trouver la preuve au moment où la tentation les éprouve. Quand elle fond sur eux, ils s’envolent au dehors, comme si le vent les emportait, parce qu’ils ne sont pas du grain. Nous devons le leur répéter souvent, ils s’envoleront tous, lorsque au jour du jugement le Seigneur viendra vanner ce que renferme son aire. «Ils sont sortis du milieu de nous, mais ils n’étaient point de nous ; s’ils avaient été de nous, ils seraient demeurés avec nous ».

Augustin, Homélie III sur 1 Jean 2:18-27.

Ici, nous voyons qu’Augustin sait distinguer la substance de l’administration, pour parler en termes réformés, puisqu’il reconnait que tous les baptisés ne sont pas des nôtres. Il sait dire que parmi ceux qui reçoivent les sacrements (administration), certains sont « des nôtres » (de la substance) et d’autre non. Ils se comportent différemment des vrais croyants face à l’épreuve parce qu’ils sont de la paille et non du grain : leur nature différente explique leur réaction différente;

Mais ceci, comme nous l’avons dit, frères, est la charité parfaite : celui qui est né de Dieu a cette charité. Considérez ce que je dis. Voici, un homme a reçu le sacrement de cette naissance, étant baptisé ; il possède le sacrement, et un grand sacrement, divin, saint, ineffable ! Considérez quel sacrement : pour en faire un homme nouveau par la rémission de tous les péchés ! Néanmoins, qu’il sonde bien son cœur, pour voir si ce qui est fait sur son corps est aussi entièrement fait dans son âme ; qu’il voie s’il a la charité, et qu’il dise ensuite : Je suis né de Dieu. S’il ne l’a pas, il a en effet la marque du soldat sur lui, mais il erre comme un déserteur. Qu’il ait la charité, sinon qu’il ne dise pas qu’il est né de Dieu. Mais s’il dit : J’ai le sacrement. Écoutez l’Apôtre lui répondre : « Si je connais tous les mystères, et si j’ai toute la foi, afin de pouvoir soulever des montagnes, mais que je n’ai pas la charité, je ne suis rien. »

Augustin, Traité aux Parthes V.6 sur 1 Jean 3:9-18.

Augustin encore, à la suite de Jean, dit qu’une personne qui n’a pas l’amour n’est pas née de Dieu. Or, il sait que certains baptisé n’ont pas l’amour, il conclut donc que l’on peut être baptisé sans être né de Dieu, régénéré. Pour Augustin, si l’on veut savoir si l’on est né de Dieu, il ne faut pas seulement regarder si l’on a reçu le baptême sur notre corps mais voir si la charité a lavé notre coeur.

A celui qui demanderait si cet usage de conférer le baptême aux enfants repose sur l’autorité, je répondrais que l’on doit regarder comme un fait de tradition apostolique ce qui s’observe dans toute l’Eglise, et ce qui s’est toujours pratiqué, lors même qu’on n’aurait à produire aucune décision formelle d’un concile général. De plus, pour se rendre compte de l’efficacité du baptême des enfants, il suffit de se rappeler la circoncision de la chair, prescrite au peuple juif et imposée à Abraham lui-même, quoiqu’il eût déjà reçu le bienfait de la justification. De même, avant de recevoir le baptême, Corneille n’était-il pas déjà orné des dons de l’Esprit-Saint ? Cependant l’Apôtre nous dit en parlant d’Abraham lui-même: « Il reçut la marque de la circoncision, le sceau de la justice de la foi », lui qui avait cru par le coeur, et à qui la foi fut imputée à justice(Rom., IV, 11,13.). Pourquoi donc cet ordre qui lui est intimé de circoncire désormais le huitième jour tout enfant mâle (Gen., XVII, 9,14.), puisqu’il était impossible que cet enfant crût par le coeur, et que sa foi lui fût imputée à justice ? N’est-ce point une preuve évidente que par lui-même ce sacrement était doué d’une puissante efficacité ? Un ange nous en donne la preuve dans la personne du fils de Moïse; en effet, avant que ce fils eût été circoncis, et pendant que sa mère le portait dans ses bras, Moïse se vit menacé par le Seigneur de lui ôter la vie ; Séphora circoncit aussitôt l’enfant, et Moïse fut épargné (Exod., IV, 24.). De même donc qu’Abraham jouissait déjà de la justice de la foi, avant de recevoir la circoncision, qui fut pour lui comme le sceau de cette justice de la foi; de même Corneille reçut d’abord la sanctification spirituelle dans le don du Saint-Esprit, et ensuite le sacrement de régénération dans le bain du baptême. Au contraire, Isaac, circoncis le huitième jour après sa naissance, reçut d’abord le sceau de la justice de la foi ; et comme dans la suite il imita la foi de son père, la justice dont il avait reçu le sceau dans son enfance alla se développant sans cesse dans son coeur. Il en est de même pour nos enfants baptisés ; ils reçoivent d’abord le sacrement de la régénération ; et, pourvu qu’ils conservent la piété chrétienne, il s’opère en eux par la suite une véritable transformation, dont le signe mystérieux a été appliqué sur leur corps.

Quant au bon larron sur le Calvaire, il n’avait pu recevoir le sacrement de baptême, mais l’infinie bonté du Tout-Puissant suppléa largement à ce qui n’avait manqué que par nécessité, et non point par orgueil ou par mépris. De même en est-il pour les enfants qui meurent après le baptême : s’ils n’ont pas cru par le coeur pour la justice; s’ils n’ont pas confessé de bouche pour le salut, ce n’est point par suite d’une volonté mauvaise, mais uniquement à cause de la faiblesse de leur âge ; voilà pourquoi nous devons croire que le Seigneur y supplée dans son infinie miséricorde. Pour que la célébration du sacrement soit complète, d’autres, au nom de ces enfants, professent solennellement la foi ; et, comme ils ne peuvent répondre par eux-mêmes, leur consécration conserve toute sa validité. Il n’en serait pas de même si un adulte catéchumène chargeait un autre de répondre pour lui, quand il peut parler lui-même. Ce serait alors le lieu de lui appliquer cette parole si frappante de l’Evangile : « Il a l’âge nécessaire, qu’il parle pour lui-même (Jean, IX, 21)».

AUGUSTIN, Du Baptême : Contre les Donatistes, Livre IV, XXIV, 31.

Cet autre extrait du traité sur le baptême contre les Donatistes est intéressant à deux égards. Premièrement parce qu’il atteste que le parallèle entre circoncision et baptême n’est pas une innovation des réformés et deuxièmement pour le rapport que Saint Augustin établit entre le baptême et les bienfaits spirituels qui lui sont liés. En effet, il cite l’exemple d’Abraham et de Corneille, qui ont tous deux reçus respectivement la justification et les dons de l’Esprit avant de recevoir la circoncision et le baptême. Et pourtant, Isaac a reçu tout d’abord la circoncision alors qu’il ne pouvait pas encore croire mais il reçut la justice plus tard alors qu’il marchait dans la foi de son père. De même, dit Augustin, nos enfants reçoivent d’abord le baptême et par la suite la « transformation véritable ». On voit bien donc que, si Augustin établit un lien (comme les confessions réformées) entre baptême et régénération, il n’envisage pas pour autant que ce lien soit tel que la régénération ait nécessairement lieu au moment même de l’administration du baptême : elle peut avoir lieu avant comme pour Abraham ou Corneille ou après comme pour Isaac ou les enfants des chrétiens. Elle peut même avoir lieu sans baptême, pour le bon larron qui n’eut pas l’occasion d’être baptisé.

Les Sacrements visibles ne sont d’aucune utilité sans la grâce invisible qui sanctifie : mais non réciproquement. — Il est remarquable que Dieu, parlant du prêtre, dit fréquemment : « Je suis le Seigneur, qui le sanctifie, » et qu’il donne aussi cet ordre à Moïse « Tu le sanctifieras. » Comment donc et Moïse et le Seigneur sanctifient-ils ? Car Moïse ne tient pas la place de Dieu ; il prête son ministère à des sacrements sensibles ; mais la grâce du Seigneur opère invisiblement par l’opération du Saint-Esprit, en qui se trouve le trésor des sacrements visibles. Sans la sanctification produite invisiblement par la grâce, de quelle utilité seraient les sacrements qui tombent sous nos sens ? Aurait-on raison de demander si cette invisible sanctification n’est également d’aucune utilité, sans les sacrements visibles, qui sanctifient l’homme extérieurement? Cette demande serait absurde. Car il serait plutôt permis de dire que la grâce n’existe pas en dehors des sacrements, que d’affirmer qu’elle existe en eux et qu’elle ne sert de rien, puisque toute l’utilité des Sacrements se tire de la grâce. Mais il faut voir encore en quel sens on a le droit de dire que la grâce ne peut exister sans les sacrements. Le baptême visible ne fut point profitable à Simon le magicien, parce que la sanctification invisible ne lui fut point accordée ; mais ceux à qui la grâce invisible profita parce qu’elle leur fut donnée, avaient aussi reçu le baptême, et par conséquent des sacrements sensibles. Au contraire, quoique Moïse fût chargé de sanctifier visiblement les prêtres, nous ne voyons pas qu’il ait été sanctifié lui-même par l’huile sainte ou par les sacrifices : qui oserait cependant nier que cet homme, si éminent en grâce, eût été sanctifié d’une manière invisible ? On peut en dire autant de Jean-Baptiste car il apparut donnant le baptême avant de le recevoir. Nous ne pouvons dès lors mettre en doute sa sainteté et cependant nous ne voyons pas qu’elle lui ait, été conférée visiblement, avant qu’il administrât le baptême. La même chose peut se dire encore du larron en croix, à qui le Seigneur fit entendre ces paroles ; « Tu seras aujourd’hui avec moi dans le paradis. » Car il ne put jouir d’une félicité si grande, avant d’avoir été sanctifié intérieurement. Il suit delà que la sanctification invisible a pu être accordée à quelques uns et leur être profitable, sans les secours des sacrements visibles : ceux-ci d’ailleurs ont changé avec les temps , car autres étaient ceux d’alors, autres ceux d’aujourd’hui ; tandis que la sanctification visible, opérée par des Sacrements visibles, peut exister sans la sanctification intérieure, et alors ne peut être profitable. Il ne s’ensuit pas néanmoins que l’on doive faire peu de cas des sacrements visibles : car celui qui les méprise, ne peut-être aucunement sanctifié d’une manière invisible. C’est pour cela que Corneille et ses compagnons, quoique sanctifiés déjà intérieurement par l’effusion du Saint-Esprit, n’en reçurent pas moins le baptême : la sanctification visible ne parut point superflue, quoiqu’elle eût été précédée de la sanctification intérieure.

AUGUSTIN, Questions sur l’Heptateuque, Questions sur le Lévitique, LXXXIV.

Cet autre extrait est comparable au précédant en ce qu’il établit un parallèle entre les sacrements de l’ancienne alliance et le baptême et qu’il étend ce parallèle à l’efficacité de ceux-ci. Il revient sur les exemples déjà abordés (Simon le Magicien, Corneille et le bon larron) et en ajoute d’autres (Jean-Baptiste et Moïse) qui montrent clairement que la grâce peut exister avant ou sans le sacrement et que le sacrement peut être reçu sans que la grâce ne le soit. Notons avec intérêt qu’il n’explique pas ces situations par des « baptêmes de désir » ou autres formulations qui voudraient que la dépendance entre la grâce et le baptême soit telle que même lorsque ce dernier n’apparaît pas il faille voir une autre forme de baptême comme les catholiques romains le font. En bref, il est encore manifeste qu’Augustin avait en tête la distinction entre sanctification intérieure et extérieure et que l’une et l’autre n’allait pas toujours de pair, bien qu’habituellement ce soit le cas.

« Si vous n’avez reçu que la purification du corps avec de l’eau, que l’on peut voir avec des yeux, vous n’avez pas revêtu le Seigneur Jésus-Christ. »

« Ceux qui sont participants au baptême, sans la foi parfaite, reçoivent, en effet, de l’eau, mais ne reçoivent pas le Saint-Esprit »

Jérôme

Là encore, un père sait distinguer recevoir le baptême et recevoir l’Esprit.

« Tous ceux qui sont d’Israël ne sont pas Israël, et de même tous ceux qui sont baptisés d’eau ne le sont pas tout de suite de l’Esprit. Et, au contraire, certains catéchumènes ne sont ni étrangers ni dénués du Saint-Esprit. Je vois dans les Écritures que certains catéchumènes étaient reconnus dignes de l’Esprit saint, et que d’autres qui ont reçu le baptême n’étaient pas reconnus dignes de sa grâce. Corneille était ce catéchumène ; et, avant de venir dans l’eau, il fut jugés digne de recevoir l’Esprit saint. Et Simon (le Magicien), a bien reçu le baptême; mais, étant venu avec hypocrisie pour obtenir la grâce, le don du Saint-Esprit lui fut refusé . »

Origène, Homélie sur les Nombres.

Remarquons qu’Origène fait appel au même texte que la Confession de foi de Westminster pour affirmer que l’on peut recevoir le baptême sans être régénéré.

Voilà comment Everett Ferguson, que Guillaume Bourin cite, commente l’avis d’Origène :

 » Néanmoins, la connexion (entre baptême et réception du Saint-Esprit) n’était pas automatique. En s’adressant tant aux catéchumènes qu’aux fidèles, Origène observe qu’il y a ceux qui sont lavés avec l’eau mais non pas au même moment dans le Saint-Esprit et qu’il y a des catéchumènes qui ne sont pas étrangers au Saint-Esprit. Il cite les exemples scripturaires de Corneille qui, avant de descendre dans l’eau, avait reçu le Saint-Esprit (Actes 10:44), et Simon, qui a reçu le baptême mais qui a approché la grâce avec hypocrisie et a été privé du don du Saint-Esprit (Actes 8:13-19, cf. Homélie sur les Nombres 3.1). En commentant Ezéchiel 16:4, Origène dit, « Celui qui reçoit la grâce du baptême dans le nom de Christ est ‘lavé’, mais je ne sait pas qui ‘est lavé dans le salut’ » Il cite le cas de Simon, baptisé par Philippe en Actes 8, et avertit les catéchumènes de ne pas recevoir simplement l’eau sans recevoir le Saint-Esprit (Homélie sur Ezéchiel 6.5)1. »

Les réformés pensent en effet que le baptême, comme la Cène (1 Cor 11:29) et les autres « baptêmes » de l’Ecriture, c’est-à-dire la traversée de la Mer rouge (1 Cor 10:2) et le déluge (1 Pierre 3:20,21) peuvent être reçus pour la bénédiction de celui qui les reçoit ou pour son jugement. Ainsi, il est possible de prendre la Cène pour son jugement, de traverser la Mer Rouge pour y périr comme les pharisiens ou d’en sortir « baptisé en Moïse », de périr dans les eaux du déluge ou d’en sortir « sauvé au travers de l’eau ». Origène comprend les choses de la même manière lorsqu’il commente l’expression « baptême d’Esprit et de feu ». L’Esprit fait, selon lui, référence à la bénédiction et le feu au jugement :

« …le baptême dans lequel Jésus baptise est aussi un baptême « dans l’Esprit Saint et dans le feu ». […] Si tu es saint, tu seras baptisé dans l’Esprit Saint ; si tu es pécheur, tu seras plongé dans le feu ; le même baptême deviendra condamnation et feu pour les pécheurs indignes ; mais les saints, ceux qui se convertissent au Seigneur avec une foi entière, recevront la grâce du Saint Esprit et le salut. « Celui qui baptise dans l’Esprit-Saint et dans le feu, comme le dit l’Écriture, « a le van à la main et va nettoyer son aire ; il ramassera le blé dans son grenier et brûlera la paille au feu qui ne s’éteint pas2. »

Là encore, nous voyons qu’un père peut parler du baptême comme du bain de la régénération ou dire que le baptisé est « lavé » dans le nom de Christ mais si l’on est attentif on remarque qu’il distingue une fois de plus « lavé » et « lavé dans le salut ». Les formulations sont peut-être maladroites et variables, mais c’est encore la même idée : il y a une différence entre recevoir les sacrements (administration) et recevoir la grâce qui y est conjointe (substance).

Tertullien dit quelque chose de très similaire dans son traité sur le baptême. Cela est d’autant plus significatif que le langage de Tertullien est particulièrement « réaliste » tout au long de ce traité :

Pour moi, dit-il ailleurs, je vous baptise dans l’eau de la pénitence seulement; mais il en viendra bientôt un autre qui vous baptisera par le Saint-Esprit et par le feu ;  c’est-à-dire comme le vrai fidèle est purifié dans les eaux baptismales pour sa sanctification, le Chrétien hypocrite ou chancelant reçoit un baptême de feu pour sa condamnation3.

Calvin était conscient de la présence de ce langage chez les pères, c’est pourquoi il dit, dans son Petit Traité de la Sainte Cène :

La principale chose recommandée par notre Seigneur est de célébrer l’ordonnance avec une véritable compréhension. D’où il s’en suit que l’essentiel réside dans la doctrine. Que cela vienne à manquer et ce n’est plus qu’une cérémonie inutile et glaciale. Cela est non seulement démontré par l’Écriture, mais attesté par les canons du Pape, (Can., Detrahe, I, 4,1,) dans un passage de Saint-Augustin, (Tract 80, dans Joan.), et dans lequel il demande – « Qu’est-ce l’eau du baptême sans la parole sinon uniquement un élément corruptible ? La parole (ajoute-il immédiatement) pas seulement prononcée mais aussi comprise ».

Je veux aussi mentionner Clément d’Alexandrie qui, dans la conclusion de son homélie Quel riche sera sauvé ? nous parle d’un jeune homme baptisé qui, dans la suite de sa vie, se détourne de la foi et devient un brigand. Puis, dit Clément, l’apôtre Jean en visite dans sa ville (Smyrne), est allé revoir ce jeune homme pour l’appeler à la repentance. Ce jeune homme, voyant la sollicitude et l’amour de l’apôtre, s’est alors repenti. Ce récit est très certainement fictif mais ce qui nous intéresse est le fait que Clément décrive la repentance de ce jeune homme comme étant une « nouvelle naissance » et une « résurrection »4. Lui aussi, donc, pouvait utiliser l’expression « nouvelle naissance » pour désigner autre chose que le baptême.

Ainsi, il me semble que l’on n’écoute pas assez les pères lorsqu’on conclut qu’ils « adhéraient en masse » à la régénération baptismale. Cela vient peut-être du fait que l’on définit régénération baptismale de manière si large que tout le monde s’y trouve inclus ! Quand on prend bien le temps de considérer les pères, on remarque que bien peu adhéraient à une compréhension ex opere operato de l’efficacité baptismale. On a beau faire une étude poussée sur les pères, si l’on ne prend pas le temps de faire l’oeuvre d’un scolastique et de bien définir les termes, nous avons de grande chance de mal catégoriser leurs croyances.

Lire les réformés sur le baptême

Maintenant que nous avons survolé les éléments qui permettent de mieux lire les pères sur le baptême, passons à ceux qui permettent de mieux comprendre les réformés. Sont-ils intellectuellement malhonnêtes en utilisant un langage réaliste ? Ou sont-ils tout simplement bibliques ? Veulent-ils feindre d’être en continuité avec les pères alors qu’ils s’opposent à eux sur ce sujet ?

La grande régénération

Ce ne sont pas seulement les pères qui n’utilisent pas « régénération » dans son sens technique, mais les premiers écrits réformés aussi. Voici en effet ce que dit la Confession de Foi de La Rochelle, au chapitre 22 intitulé « notre régénération » :

Etant asservis au péché de par notre nature corrompue, nous croyons que c’est par cette foi que nous sommes régénérés, afin que nous vivions d’une vie nouvelle. En effet, c’est en nous appropriant la promesse qui nous est faite par l’Evangile, à savoir que Dieu nous donnera son Saint- Esprit que nous recevons par la foi la grâce de vivre saintement et dans la crainte de Dieu.

Les oeuvres bonnes

Ainsi la foi non seulement ne refroidit pas en nous le désir de bien et saintement vivre, mais au contraire l’engendre, l’excite et produit nécessairement les bonnes oeuvres.

Au reste, bien que Dieu, pour accomplir notre salut, nous régénère et nous rende capables de faire le bien, nous confessons toutefois que les bonnes oeuvres que nous faisons sous la conduite de son Esprit ne viennent point en compte pour nous justifier ou pour mériter que Dieu nous tienne pour ses enfants, parce que nous serions toujours ballotés par le doute et l’inquiétude, si nos consciences ne s’appuyaient sur la réparation par laquelle Jésus-Christ nous a acquittés.

Pour les premiers réformés, régénération n’était pas compris comme « nouvelle naissance » aujourd’hui chez les évangéliques ni même comme régénération dans la théologie systématique réformée tardive. Ainsi, la Confession parle d’être régénéré par la foi alors que la théologie systématique nous dit que c’est la régénération qui cause (et donc précède logiquement) la foi. Cela s’explique par le fait que régénération, chez Calvin comme dans la Confession, désigne tout le processus de transformation depuis la « conversion » jusqu’à la glorification (d’ailleurs le terme « conversion » a subi le même glissement de sens). Il faut prendre en compte cela lorsque nous lisons les réformés, en particulier si nous les voyons dire que le baptême est un moyen par lequel Dieu nous régénère. Cela peut simplement vouloir dire que Dieu utilise le baptême pour nous rendre conforme à Jésus-Christ, ce qui est vrai.

Calvin : régénération baptismale ou duplex loquendi modus ? (James J. Cassidy)

Guillaume présente une citation de Herman Bavinck où celui-ci affirme que le baptême, compris comme signe et sceau, régénère et renouvelle le baptisé. Comme il le signale, il est possible de trouver des formules similaires chez Calvin (et chez la plupart des systématiciens réformés, d’ailleurs). Est-ce une tentative désespérée de rapprocher la théologie réformée des pères en gardant leur langage tout en en changeant le sens ?

Car comme Dieu, nous régénérant par le baptême, nous incorpore en son Eglise, et nous fait siens par son adoption, aussi, comme nous l’avons dit, il accomplit l’office d’un père de famille bon et pourvoyable, en nous élargissant continuellement une nourriture propre à nous conserver et maintenir en la vie à laquelle il nous a engendré par sa Parole.

Jean Calvin, IRC IV.1.17.

Nous avons déjà vu que la théologie des pères n’est pas si éloignée que l’on croit de la théologie réformée. En tout cas, elle est bien plus proche de la théologie de Westminster que de celle que nous avons appelé « régénération baptismale ».

Mais, indépendamment du débat patristique, pourquoi les réformés, à la suite de Calvin, utilisent-ils un langage réaliste ? Réponse courte : parce que la Bible le fait. En réponse plus développée, voici un extrait d’un article de James J. Cassidy que nous avons prévu de publier entièrement sur le blog bientôt :

Après avoir abordé ce que dit Calvin sur l’efficacité de la Parole et du sacrement, nous développons la relation entre le signe (signa) (note : l’application d’eau sur une personne) et la chose signifiée (res) (note : la régénération, les bienfaits de la rédemption) en référence au baptême dans sa pensée. Pour Calvin, la relation entre eux est si étroite que, sans les confondre, le langage de la res peut être utilisé pour la signa. Ainsi, la christologie réformée et chalcédonienne a été utile comme analogie. De même que le Christ est pleinement Dieu et pleinement homme – en union hypostatique sans séparation ni confusion – ainsi en est-il de la relation entre le signe et la chose signifiée.

En d’autres termes, il y a une « union sacramentelle » dans le baptême. Cela signifie qu’entre le signe et la chose signifiée, les noms et les effets de l’un sont attribuables à l’autre. De cette façon, la Bible peut parler du baptême comme le bain de la régénération (Tite 3:5) et comme celui qui sauve (1 Pierre 3:21). Non pas parce que le signe est la chose elle-même, mais à cause de l’union sacramentelle. Il en va de même pour le Christ. En raison de l’unité de sa personne, ce qui est propre à l’une des natures du Christ se trouve parfois dans les Écritures attribuées à la personne désignée par l’autre nature. Et comme pour les deux natures du Christ, de même pour la relation entre le baptême et la régénération : il n’y a ni conversion, ni confusion, ni composition.

Calvin soutient que l’erreur de la doctrine de l’Église romaine sur la régénération baptismale était la confusion du signe et de la chose signifiée. Comme nous le verrons plus loin, c’est pourquoi Calvin peut écrire avec un langage qui nous amènerait à penser qu’il préconise la régénération baptismale – tout en rejetant avec véhémence la doctrine romaine. Ce faisant, il emprunte à l’Écriture un duplex loquendi modus : une « double manière de parler » des sacrements. Cela fait partie de l’herméneutique de Calvin en ce qui concerne certains passages. L’exégèse dépend de l’auditoire auquel s’adresse l’Écriture. Si le texte s’adresse aux croyants, souvent la chose signifiée sera attribuée au signe. Cependant, si le public n’est pas croyant, le texte peut parler des signes comme de « figures froides et vides  » Calvin articule ainsi le duplex loquendi modus :

« Je réponds qu’il est d’usage chez Paul de traiter les sacrements selon deux points de vue. Lorsqu’il traite avec les hypocrites, dont le simple symbole éveille l’orgueil, il proclame alors haut et fort le vide et l’inutilité du symbole extérieur, et dénonce, en termes forts, leur confiance insensée. Dans de tels cas, il ne considère pas l’ordonnance de Dieu, mais la corruption des méchants. Quand, d’autre part, il s’adresse aux croyants, qui font un usage approprié des symboles, il les considère alors en relation avec la vérité qu’ils représentent. »

En résumé, l’Écriture – selon la personne à qui elle s’adresse dans le contexte immédiat – peut parler du sacrement de deux manières différentes. Soit elle peut parler dans un langage qui attribue la res au signa si le public est composé de croyants (comme dans Tite 3:5 et 1 Pierre 3:21; note : ou encore en Romains 6), soit elle peut parler d’une manière qui souligne la distinction entre la res et le signa quand l’état spirituel du public est incroyant ou douteux. Par conséquent, puisque l’Écriture parle des sacrements de deux façons (duplex loquendi modus), Calvin en parle aussi ainsi. Cette compréhension du duplex loquendi modus de l’Écriture biblique aidera beaucoup à comprendre les citations difficiles de Calvin souvent citées, en particulier par ceux qui désirent déplacer sa position dans la direction de quelque chose qui ressemble à la régénération baptismale.

James J. Cassidy fait une remarque extrêmement pertinente pour comprendre Calvin, Bavinck ou même la Bible : quand nous nous adressons à des croyants, il est courant de leur parler du signe comme si nous parlions de la chose signifiée. Par exemple, si je m’adresse à une croyant, je vais lui dire qu’il prend le corps de Christ lors de la Cène et que la coupe est une « communion au sang de Christ » (1 Cor. 10:16) car cela est vrai s’il prend ces choses avec foi. Si je m’adresse à quelqu’un qui prend la Cène sans discerner le corps, je lui dirai qu’il n’a pas du tout communier au corps de Christ mais que le seul bénéfice qu’il retire de la Cène a été de remplir son ventre de pain ! C’est pour cela que nous pouvons trouver des passages en apparence contradictoire chez Calvin ou dans la Bible. Il ne s’agit pas d’entretenir une ambiguïté pour tenter de ressembler aux pères de l’Église, il s’agit d’être fidèle au langage biblique.

Il s’agit aussi d’une autre métaphysique du symbole qui est à l’œuvre ici. Là où aujourd’hui, symbole signifie « signe seul », pour ainsi dire nu de toute réalité, les anciens et Calvin concevaient le symbole comme un moyen réel d’être en présence de la réalité signifiée. Il ne s’agit pas d’un simple un émoticone évoquant une émotion, il s’agit d’un rapport objectif établi entre la réalité signifiée et le signe. Calvin dit, par exemple, que la Cène ne nous représente pas seulement le corps du Christ mais qu’elle nous le présente réellement.

D’ailleurs, les pères eux-mêmes utilisaient un double langage sur les sacrements. En effet, Augustin parle de la Cène en termes réalistes quand il s’adresse aux croyants, mais quand il s’agit de ceux qui prennent la Cène dans l’incrédulité, il dit clairement qu’ils ne reçoivent pas le Christ du tout. Voici ce que dit Augustin dans son Commentaire sur Jean 6 à ce sujet :

Car, encore aujourd’hui, nous recevons une nourriture visible : mais le sacrement est une chose, sa vertu en est une autre. Combien reçoivent-ils à l’autel et meurent pourtant, et meurent même en recevant ? C’est pourquoi l’apôtre dit : « il mange et boit un jugement contre lui-même » (1 Cor 11 :29) Car ce n’était pas l’aliment donné par le Seigneur qui fut le poison de Judas. Et celui-ci en prit, et quand il le prit, le diable rentra en lui, non parce qu’il avait pris quelque chose de mauvais, mais parce qu’étant mauvais il reçut cela d’une mauvaise façon.

Considérez comme Girolamo Zanchi, celui qui succéda à Zacharias Ursinus dans la chaire de théologie de Heidelberg, parle du baptême de manière réaliste :

Ceux qui appartiennent vraiment à l’alliance, comme étant maintenant incorporés au Christ, sont scellés par lui, pour ne plus s’appartenir en propre, mais être siens, par lequel ils sont appelés dans la société de l’alliance et par conséquent dans un seul corps avec lui et tous les saints, et dans la participation de toutes les bonnes choses spirituelles et célestes ; et ils sont purifiés par ce baptême, qui est l’eau de la régénération, de tous leurs péchés par la vertu du sang du Christ, et ensevelis dans la mort avec le Christ, afin que, comme il est ressuscité de la mort par la faveur du Père, nous marchions en nouveauté de vie. C’est pourquoi on l’appelle habituellement le sacrement de la repentance pour la rémission des péchés, le sacrement de la foi, le sceau de l’alliance, l’eau de la régénération, le lavage des péchés, le sacrement de la vie nouvelle.

Girolamo Zanchi, De religione christiana fides, de baptismo 15, I.

Toutefois, comme Augustin, Origène, les pères que nous avons examiné ou Jean Calvin, il apporte ensuite les nuances qu’il faut et qui importe pour ne pas caricaturer sa position :

Mais bien que toutes ces choses soient dites du baptême et qu’elles lui soient réellement attribuées comme à l’instrument du Saint-Esprit pour opérer ces choses, et que par conséquent tous ceux qui sont baptisés soient réellement dits être faits et être tels sacramentellement, cependant nous croyons que le baptême n’est pas effectivement et réellement accompli, si ce n’est seulement chez les élus, qui sont investis de l’Esprit du Christ, de sorte qu’ils ne font qu’un seul être à juste titre et appartiennent réellement au Christ et à son corps mystique. Et par conséquent, tous sont baptisés avec de l’eau, mais les élus seulement avec l’Esprit, et tous reçoivent le signe, mais tous ne sont pas rendus participants de la chose signifiée et offerte par le baptême, mais seulement les élus.

Girolamo Zanchi, De religione christiana fides, de baptismo 15, II.

Il montre plus tôt clairement que c’est par la foi que le bénéfice du sacrement vient, tout comme il l’avait dit au sujet du baptême dans la Tractate 80 :

Car, le Seigneur, qui allait donner son Esprit Saint, dit qu’il était Lui-même le pain qui est descendu du ciel, nous exhortant à croire en Lui. Car croire en Lui c’est manger le pain vivant. Celui qui croit mange.

Le fait que cette distinction entre substance et administration reparaisse dans la doctrine eucharistique des pères est un soutient supplémentaire à notre lecture de leur doctrine baptismale.

Une continuité de pratique : ce que je veux dire

Guillaume pose une question rhétorique à la fin de son article : à quoi bon prétendre à une continuité de pratique (à savoir au fait que les pères comme les réformés baptisent les enfants) si la base théologique de la pratique n’est plus ?

Cette question serait pertinente si elle était vraie. Premièrement, il faut prouver que les pères se sont mis à baptiser les enfants effectivement suite à leur doctrine du baptême, ce qu’il est impossible de montrer. Deuxièmement, il faut prouver qu’ils croyaient massivement à la régénération baptismale telle que définie plus haut, ce que je conteste. Troisièmement, il faut prouver qu’il y a effectivement un changement radical de compréhension du baptême entre pères et réformés, ce dont je doute.

Quand je veux parler de continuité de pratique, voici ce que je veux dire : les pères, comme Origène ou Augustin, disent avoir reçu la pratique du pédobaptême des apôtres. Par la suite, nous les voyons donner des justifications théologiques à leur pratique. Ces réflexions sont plus tardives que la pratique, et c’est une direction naturelle dans tous les mouvements religieux du monde : le Christ a institué la Cène et le Baptême, la pratique est très claire et reçue universellement et c’est seulement dans un second temps que l’on commence à systématiser et dogmatiser ce que cela signifie réellement. Ainsi, je prétends que les pères ont reçu la pratique pédobaptiste des apôtres et que c’est dans un second temps qu’ils ont théorisé la pratique, et non l’inverse. Nous ne voyons absolument jamais un père dire « puisque nous savons que le baptême régénère, baptisons les enfants ». Par contre, nous les voyons expliquer de diverses manières une pratique déjà reçue.

Une des raisons qui rend le plus évident cette compréhension, c’est que des pères se servent du pédobaptême pour prouver, face aux pélagiens, la doctrine du péché originel. Autrement dit, le pédobaptême était quelque chose de si établi qu’on pouvait s’en servir comme d’un argument pour prouver la doctrine du péché originel. Et, notons que sans doctrine du péché originel, la régénération baptismale au sens où Guillaume Bourin l’entend n’aurait pas pu servir à fonder la pratique du pédobaptême, puisque les enfants naissent sans péché en dehors du péché originel. Or, il est établi que la doctrine du péché originel a été formulée de manière précise par Augustin et anticipée par d’autres (Origène, Cyprien et Hilaire en particulier). Ainsi, la lecture de l’histoire du pédobaptême que propose Guillaume Bourin n’est pas crédible.

Pour ce qui est des preuves que le pédobaptême était pratiqué avant le IIIème siècle, nous reviendrons sur ce sujet sur le blog quand nous pourrons proposer un article de synthèse de l’ensemble des preuves.

Une continuité de doctrine : au-delà de la régénération

Au-delà de tout le débat ci-dessus sur la doctrine patristique de la régénération et du baptême, on peut souligner des continuités indéniables de doctrine entre les pères et les réformés quant au baptême.

Comme je l’ai dit, Justin Martyr faisait déjà dans son Dialogue avec le Juif Tryphon le parallèle entre la circoncision et le baptême. Cyprien et un concile Nord-Africain de 66 évêques faisaient ce même parallèle. Les arguments du parallèle entre circoncision et baptême et celui du statut sanctifié de l’enfant sont donc communs entre ces 2 traditions. Par ailleurs, l’idée d’un représentant et d’un lien fédéral entre les parents et leurs enfants n’est pas étranger à certaines formes du Fides Aliena.

Justin Martyr (100-165)

Pour nous, qui devons au Christ le bonheur de connaitre Dieu, nous avons reçu non la circoncision de la chair, mais celle de l’esprit qu’Henoch et les autres justes ont observée ; nous l’avons reçue dans le baptême, grâce a la miséricorde divine qui nous a affranchis du péché ; et vous pouvez tous la recevoir comme nous.

Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, XLIII.

Cyprien et le concile de Carthage (253)

Cyprien était un évêque nord-africain influent qui participa à plusieurs conciles, notamment à Carthage. Ces conciles se réunissaient pour traiter de diverses controverses et adressaient ensuite des lettres sur leurs délibérations. En 253, 66 évêques se réunissent avec Cyprien à Carthage pour répondre, entre autres, à une question de l’évêque Fidus. Leur lettre de réponse est la numéro LXIV des épîtres de Cyprien. Fidus, en effet, en raison du parallèle entre la circoncision et le baptême, se demandait s’il fallait attendre le huitième jour pour baptiser, jour traditionnel auquel l’enfant devait être circoncis. L’assemblée des évêques ne fut pas de cet avis et indiqua que l’on pouvait très bien baptiser dès le deuxième ou le troisième jour comme cela se faisait couramment :

Pour ce qui regarde les enfants, vous disiez qu’on ne devait pas les baptiser le deuxième ou le troisième jour, mais qu’il fallait prendre modèle sur la loi antique de la circoncision, par conséquent ne pas baptiser et sanctifier le nouveau-né avant le huitième jour. Notre assemblée en a pensé tout autrement. La façon d’agir que vous préconisiez n’a rallié aucun suffrage, et nous avons tous été d’avis qu’il ne fallait refuser à aucun homme arrivant à l’existence la Miséricorde et la Grâce de Dieu.

La lettre poursuit en expliquant que ce huitième jour fait partie des figures qui annoncent la résurrection du Christ le dimanche et que le baptême, rattaché à la circoncision spirituelle, ne doit pas être retardé en raison d’une règle donnée pour la circoncision charnelle :

Quant à ce fait que la circoncision juive se faisait le huitième jour, c’était là un symbole et comme une esquisse, une figure, qui devait être accomplie à la Venue du Christ. Car, comme le huitième jour, c’est-à-dire le premier après le jour du sabbat, devait être celui où le Seigneur ressuscitait, nous rendrait la vie, et nous donnerait la circoncision spirituelle, ce huitième jour, c’est à-dire le premier après celui du sabbat, le jour du Seigneur, a précédé comme une image préfigurant l’avenir. Cette figure a cessé quand la vérité est venue, et nous a été donnée avec la circoncision spirituelle. C’est pourquoi, nous ne croyons pas qu’il faille empêcher personne de recevoir la grâce d’après la loi qui a été établie ; nous pensons que la circoncision spirituelle ne doit pas être empêchée par la circoncision charnelle, mais qu’il faut admettre tout homme à la grâce du Christ, puisque aussi bien Pierre dit dans les Actes des Apôtres : « Le Seigneur m’a dit qu’aucun homme ne devait être appelé souillé et impur » (Ac 10,28).

Ce que j’aimerai souligner ici, c’est que tant Fidus que Cyprien et ses 66 collègues voient un parallèle entre la circoncision et le baptême. La question porte sur la nature de ce parallèle et sur ses implications pratiques. Ce témoignage, en raison de sa clarté, son ancienneté et de sa nature (une lettre synodale) est probablement le plus fort pour prouver que l’Église primitive voyait un parallèle entre le baptême et la circoncision (et qu’elle baptisait les enfants).

Hilaire de Poitiers (315-367)

Hilaire, premier évêque de Poitiers attesté et père de Abra de Poitiers, est un théologien latin influent connu pour ses écrits sur la Trinité et ses commentaires des Écritures. Dans son commentaire sur l’Évangile selon Matthieu, en commentant Matthieu 10.24, il aborde le sujet du baptême qu’il décrit comme « une sorte d’excision que nous subissons de la main de Dieu », la « chair étant mortifiée par la foi ». Hilaire joue sur le symbolisme de la circoncision, qui retranche littéralement la chair pour parler de la signification spirituelle du baptême, qui est comme une mortification de notre chair par la main de Dieu. Comme Augustin après lui et Origène et Cyprien avant lui, il lie explicitement la nécessité du baptême à la notion de péché originel (« ab originis nostrae peccatis atque auctoribus »).

Jean Chrysostome (347-407)

Ce témoignage patristique est d’un intérêt particulier, puisqu’il s’agit d’une exposition du passage de l’épître aux Colossiens qui est couramment invoqué par les réformés au sujet du parallèle entre circoncision et baptême. En effet, dans son homélie VI.2 sur cette épître, Chrysostome dit ceci au sujet du verset 2.11 :

Ce n’est plus par le glaive, dit-il, que se fait la circoncision ; c’est par le Christ lui-même. Ce n’est pas, comme autrefois chez les Juifs, la main de l’homme, c’est l’Esprit qui opère la circoncision ; et elle s’opère non sur une partie de l’homme, mais sur l’homme tout entier. Cela est un corps et ceci en est un autre ; mais pour le corps du vieil homme, il y a la circoncision charnelle ; pour vous, il y a la circoncision spirituelle qui n’a pas lieu comme chez les Juifs ; car ce n’est pas de votre chair que vous vous êtes dépouillés, c’est de vos péchés. Quand et comment ? Par le baptême.

Revenant sur le même texte de Colossiens dans son homélie XXXIX sur la Genèse, portant sur l’institution de la circoncision, il dit :

Quant à nous, obéissons à ce saint docteur, et pratiquons seulement la circoncision spirituelle. Il a dit en effet : « c’est en lui que vous êtes circoncis d’une circoncision qui n’a rien de matériel, en vous dépouillant de la chair du péché, en un mot, de la circoncision du Christ. » Pour mieux nous enseigner ensuite en quoi consiste cette circoncision, il ajoute : « Vous êtes ensevelis avec lui dans le baptême. » De même, en effet, que l’ancien peuple était séparé des autres par le signe de la circoncision, et se trouvait ainsi marqué du sceau de la puissance divine ; de même, et d’une manière plus évidente encore, les fidèles sont maintenant distingués des infidèles par la circoncision qui s’accomplit dans le baptême. C’est pour cela qu’il est dit : « C’est en lui que vous êtes circoncis d’une circoncision qui n’a rien de matériel, en vous dépouillant de la chair du péché. » Car ce que faisait la circoncision de la chair, le baptême le fait en supprimant nos péchés.

De même dans son homélie III.7 sur les deux épîtres aux Corinthiens, portant sur 2 Corinthiens 1.12, il affirme :

Vous aussi, le baptême vous fait rois, prêtres et prophètes ; il vous fait rois, quand vous terrassez vos mauvaises actions, et que vous donnez la mort à vos péchés. Il vous fait prêtres, quand vous sacrifiez votre corps, vous immolant ainsi vous-mêmes. « Si en effet, » dit saint Paul, « nous mourons avec Jésus-Christ, nous vivrons avec lui ». Enfin il vous fait prophètes ; puisqu’on vous instruit des choses futures, que vous recevez le souffle de l’Esprit, et que vous êtes marqués du sceau de Dieu. L’Esprit-Saint imprime aux fidèles un caractère analogue à cette marque qui fait reconnaître les soldats ; et si vous quittez les rangs, vous êtes aussitôt découverts. Les Juifs avaient la circoncision comme marque distinctive, nous avons, nous, le gage de l’Esprit-Saint.

Autres témoignages

Enfin, les textes d’Augustin déjà cités ci-dessus sont suffisamment explicites pour ce qui est du parallèle entre circoncision et baptême.

En Luc 2.21, on apprend que Jésus reçut son nom à sa circoncision. Il était en effet devenu courant de nommer l’enfant à cette occasion. Je me demande si la coutume du « nom de baptême » donné à l’enfant à cette occasion ne s’inspire pas de la pratique qui s’était développée autour de la circoncision. Quoi qu’il en soit, cette coutume ne devient courante de manière attestée qu’au début du IIe millénaire, soit trop tardivement pour parler de patristique. Mais elle pourrait être un témoin supplémentaire d’un parallèle entre circoncision et baptême établi avant la Réforme.

D’autres sujets plus généraux seraient intéressants à examiner, notamment la théologie des alliances en patristique. En effet, les réformés n’ont pas sorti de nulle part leur compréhension de l’Écriture sous le prisme des alliances et de l’unicité de celles-ci. Ainsi, Clément d’Alexandrie (150-215) dit :

Car il n’existe, en réalité, qu’une seule alliance salvifique, depuis la création du monde jusqu’à nous, bien qu’elle ait été comprise comme différente quand elle s’est donnée à différentes générations et à différentes époques. Il est logique, en effet, que le don du salut, irréversible, soit unique, puisque son secours nous vient, sous de multiples formes, du Dieu unique à travers l’unique Seigneur. Grâce à ce don, il y a disparition du mur qui séparait le Grec du Juif pour laisser place à un peuple qui lui appartienne. C’est ainsi que l’un et l’autre se rejoignent dans l’unité de la foi et qu’ils font tous deux l’objet d’une élection unique.

Clément d’Alexandrie, Stromates, Livre VI, Chapitre XIII, 106., 2.

Ligon Duncan a fait sa thèse de doctorat sur la théologie des alliances chez les pères anté-nicéens, on peut la lire gratuitement ici.

En bref, il y a continuité de pratique, il y a des arguments en commun entre les pères et les réformés et il y a de nombreux points commun dans leur doctrine sacramentelle. Il ne s’agit donc pas de conserver la pratique en révolutionnant la doctrine.

Conclusion

J’avais prévu dans cet article d’exposer encore la doctrine de Samuel Ward, Edward Polhill, A. Kuyper, H. Hoeksema et K. Schilder pour montrer en quoi les débats internes aux réformés à ce sujet soulignent la continuité entre l’approche patristique et l’approche presbytérienne mais cela rallongerait inutilement l’article puisqu’il me paraît clair que nous avons montré que dire que les pères adhéraient massivement à la régénération baptismale, comprise comme un changement de nature opéré par le baptême, relève d’une lecture superficielle des pères.

Quand nous prenons le temps d’étudier la question différemment, en nous demandant, par exemple, « quel est le lien entre le bénéfice apporté par le baptême et la foi? », « peut-on être régénéré sans le baptême ? », « peut-on être dûment baptisé sans être régénéré ? » et « qu’est-ce que la régénération ? » nous obtenons des réponses qui permettent de conclure que les pères et les réformés entretiennent bien une relation de continuité dans leur doctrine baptismale, sans que cela ne gomme les discontinuités. Ces discontinuités se retrouvent à l’intérieur même des traditions patristiques et réformées, comme on peut le constater en comparant un Origène et un Augustin ou un Calvin et un Davenant.

Puisque la patristique et la doctrine des sacrements nous intéressent beaucoup, le blog reviendra sur les pères et la régénération baptismale plusieurs fois encore à l’avenir.

  1. Everett Ferguson, Baptism in the Early Church : History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Origen, p.411[]
  2. Origène, Homélies sur S. Luc, CROUZEL, Henri, FOURNIER, François et PÉRICHON, Pierre (trad.), Paris : Cerf, 1961, XXVI, 3-5, p. 341.[]
  3. TERTULLIEN, Du Baptême, X.[]
  4. Voir la page 221, Sources Chrétiennes, Éditions du Cerf[]

Maxime Georgel

Maxime est étudiant en médecine à Lille. Fondateur du blog Parlafoi.fr, il se passionne pour la théologie systématique, l'histoire du dogme et la philosophie réaliste. Vous entendrez souvent dans sa bouche "Thomas d'Aquin", "Jean Calvin" et "Vive la scolastique". Il affirme être marié à la meilleure épouse du monde. Ils vivent ensemble sur Lille avec leurs deux enfants et sont moniteurs de la méthode Billings.

6 Commentaires

  1. Alexandre Sarran

    Super, merci !

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  2. Guillaume Bourin

    Tu me cites, et tu fais bien, mais tu oublies que j’inclus dans la régénération baptismale la purification baptismale, et toute forme de Fides Aliena, ce que toi tu ne fais apparement pas

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    • Maxime N. Georgel

      Oui, justement. Et je te le reproche, tu définis trop largement et imprécisément régénération baptismale pour te permettre de regrouper sous ce nom des positions qui sont dans les faits diverses.

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  3. Guillaume Bourin

    Je ne vais pas rentrer dans un débat sur ce sujet —je n’en ai pas l’énergie— mais la lecture des Pères par les théologiens que cites est clairement une forme de « présentisme » basée :
    (1) Sur une compréhension très étroite de la notion de régénération qui exclut du champ de la régénération baptismale des notions comme la purification baptismale et le « prêt de la foi » par un tiers, etc. C’est un peu maladroit de commencer par ma définition de la régénération baptismale, alors que j’explique dans mon ouvrage que ce terme générique comprend toutes les positions qui font du baptême une cause instrumentale du salut et du pardon des péchés, pas simplement un changement d’habitus au sens où nous comprenons la régénération aujourd’hui.
    (2) Sur une vision très étroite qu’impliquerait la transformation opérée dans le cadre d’une régénération baptismale, de sorte que la plupart des textes patristiques en sont exclus! J’ai l’impression de retrouver les mêmes arguments que ceux des baptistes qui comparent leur position à celle de Tertullien sous prétexte qu’il mentionne l’engagement de foi des catéchumènes… Présentisme, quand tu nous tiens
    (3) Sur une analogie peu convaincante entre baptême et Cène : nous ne trouvons aucun langage pleinement réaliste impliquant une transformation, quelle qu’elle soit, sur la Cène avant le 9ème siècle, tandis qu’il est très bien établit pour le baptême des le troisième siècle.
    Bref, je n’insiste pas, mais je ne suis pas convaincu du tout que … les Pères étaient presbytériens.

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    • Maxime N. Georgel

      Je ne soutiens pas que les pères avaient une position presbytérienne telle que je l’ai définie plus tôt. Mais je soutiens qu’ils n’avaient pas non plus la position que j’ai définie comme régénération baptismale. Et je soutiens, par contre, qu’il y a une continuité de théologie et non seulement de pratique entre les deux, si l’on qualifie bien ce que l’on veut dire par là. Bref, c’est un long débat comme tu dis. Je pense que le mieux c’est d’étudier les textes des pères un à un… peut-être pour un doctorat, un jour 😉
      Sinon, pour ton troisième point (la Cène), c’est inexact, Augustin utilise un langage plutôt réaliste, Cyprien aussi. Mais il montre assez ailleurs ce qu’il entend par là. Pour ce qui est du parallèle, il faut me montrer en quoi il est injuste car dans les deux cas Augustin dit que c’est dans la foi que réside le bénéfice du sacrement : « la parole comprise » pour le baptême, « croire, c’est déjà manger » pour la Cène.

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  4. UDSM

    Excellent article qui laisse peu de latitude argumentative à la partie opposée. Une superbe démonstration de la proximité entre la position Reformée et celle des Pères de l’Eglise, ainsi qu’une démolition en règle de la régénération baptismale dans sa compréhension  » ex opere operato » !
    En un mot, merci Maxime pour ce travail en profondeur qui, gageons le, fera date dans le débat actuel sur le pédobaptisme selon la Théologie Réformé Classique, et qui Dieu voulant, amènera un certain nombre de nos frères baptistes à, sereinement, mais sérieusement et dans la foi, reconsidérer leur point de vue sur un sujet qui sans en exagérer la portée n’en est pas moins important pour la vie de l’Eglise.
    Good Job Bro ! 😉

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  2. Quatre raisons de penser que les pères établissaient un parallèle entre circoncision et baptême – Par la foi - […] un article publié il y a plusieurs mois et dans lequel je répondais à Guillaume Bourin sur le rapport…
  3. Un autre argument historique contre le baptisme – Par la foi - […] Voir cet article.[↩] […]
  4. Trouverez-vous de qui sont ces citations sur le baptême ? – Par la foi - […] en réalité, radicalement similaires. Pour le constater plus encore, je vous invite à consulter notre article sur la régénération…

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